Бог

Значение слова Бог по Ефремовой:
Бог - 1. Одно из сверхъестественных существ, управляющее какой-л. частью мирового целого, влияющее на ту или иную сторону жизни (в античной мифологии и в некоторых формах религии). // перен. Человек могущественный, обладающий властью над другими людьми. // перен. Человек необычайной творческой одаренности.
2. перен. Предмет поклонения, восхищения; кумир.

Значение слова Бог по Ожегову:
Бог - Верховное всемогущее существо, управляющее миром или (при многобожии) одно из таких существ

Бог в Энциклопедическом словаре:
Бог - в религиозных верованиях сверхъестественное существо; вмифологических представлениях политеизма каждый из богов имеет верховнуювласть над какой-либо частью мирового целого, в теизме единому Богупринадлежит абсолютная власть над миром (''всемогущество''). Вера в Бога -основа всякой религии.

Значение слова Бог по Религиозному словарю:
Бог - Верховная сверхъестественная сущность, как правило наделенная свойствами высшего разума и всеведения. Во многих религиях бог является творцом мира и сущностью, определяющей судьбу этого мира и всех его обитателей. В политеизме каждый из богов имеет верх

Значение слова Бог по словарю синонимов:
Бог - господь
создатель
творец

Значение слова Бог по словарю Ушакова:
БОГ
(бох), бога, м. По религиозным верованиям - верховное существо, стоящее будто бы над миром или управляющее им. Идеей бога пользуются господствующие классы, Как орудием угнетения трудящихся масс. Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, - идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу. Ленин. (Со словом бог в разг. речи сохранилось много ходячих выражений, в к-рых это слово уже потеряло свой смысл и к-рые употр. в качестве вводных слов, наречий, присловий, частиц и т. п.). Бог знает (иногда произн. бознать, в том же знач. употр. чорт знает, см. чорт) или (устар.) бог весть, с местоим. и местоименными нареч. бог знает кто, что, какой, куда и т. п. - 1) неизвестно кто, что, какой, куда и т. п. Бог знает в нем какая тайна скрыта, бог знает за него что выдумали вы. Грибоедов. Нищий ваш царевич, бог весть какой, бог весть отколь. Пушкин. 2) кто-то плохой, что-то плохое и т.п. (с осуждением). Шляется бог знает где. Ходит бог знает куда. Возвращается бог знает когда. Знается бог знает с какими людьми или с бог знает какими. слава богу (разг. устар.) - 1) нареч. хорошо. Дела идут слава богу. 2) вводное слово, употр. для выражения удовлетворения чем-н. Как бог на душу положит (разг.) - произвольно,

Значение слова Бог по словарю Даля:
Бог
м. Творец, Создатель, Вседержитель, Всевышний, Всемогущий, Предвечный, Сущий, Сый, Господь; Предвечное Существо, Создатель вселенной. Слава Богу, благодаря Бога, благодарственное восклицание, в ответ на вопрос о здоровье. Бог весть,

Значение слова Бог по словарю Брокгауза и Ефрона:
Бог — Во всех религиях существует представление о Б. или о богах (кроме буддизма) как живых и личных существах, отдельных от природы и имеющих отношение к человеку. Сходясь в этих общих представлениях, свойственных всем религиям и составляющих существенную черту религии вообще, частные представления о Б. или о богах в различных религиях разнообразятся, смотря по национальности и степени культурности народа. Мы здесь не будем следить за этими частностями, которые рассматриваются в истории религий (см. Язычество и Политеизм). Точно так же мы здесь не будем касаться и положительного откровенного учения, как оно на основе Св. Писания, Ветх. и Нов. Завета, при руководстве Св. Предания, по разуму Церкви излагается в догматике (см. Религия и Христианство). Ограничивая таким образом предмет настоящей статьи, мы займемся лишь самыми общими определениями понятия, как они трактуются в метафизике, теодицее и естественном богословии — науках философских, и основном богословии и апологетике — науках богословских. Таким образом, нам предстоит говорить о доказательствах бытия Божия и потом уяснить понятие о Б. личном и Его свойствах. Доказательств бытия Божия существует четыре вида: космологическое, телеологическое, онтологическое и нравственное. Ввиду того, что все известные нам народы (или почти все) имеют религию и, как Цицерон и Аристотель говорят, нет народа без веры в Б., — считают еще и пятое доказательство — историческое. Всеобщностью веры в Б. доказывают действительное существование Б. Но так как всех народов мы не знаем, а на собирательном множестве данных, хотя бы и очень большом, нельзя основывать всеобщности и необходимости понятия, то этому доказательству не придают особой силы и значения. Впрочем, оно важно в том отношении, что подтверждает мысль, что вера в Б. существует в человеческой душе независимо от климата, почвы, расы и друг. внешних условий. Итак, существует четыре доказательства бытия Божия, которые можно свести к двум основным: первые два (космологическое и телеологическое) основываются на рассматривании мира и руководствуются внешним опытом; два последние (онтологическое и нравственное) основываются на наблюдении нашего внутреннего мира и руководятся опытом внутренним. Доказательства бытия Божия имели долгий исторический рост и развитие, у различных мыслителей формулировались с разными изменениями и поправками. Не входя в частности и подробности, мы излагаем здесь только сущность доказательств. Космологическое доказательство от ограниченности и случайности наблюдаемых предметов на основании аксиомы, что все, что бывает,должно иметь достаточную причину, ведет к заключению о бытии Существа безусловного или такого, бытие которого независимо ни от каких условий и утверждается само в себе; иначе вся совокупность условного бытия не имела бы окончательной причины. Это доказательство встречается отчасти уже у Аристотеля, который разграничил понятия о бытии случайном и необходимом, условном и безусловном, и показал необходимость признания в ряду относительных причин первого начала всякого действия в мире. Помимо утверждения бытия Божия, это доказательство дает нам и понятие о Б. как о Существе безусловном и Творце. Телеологическое доказательство от целесообразного устройства мира заключает к бытию целеполагающего виновника такого устройства мира. По началу и происхождению оно родственно с доказательством космологическим, но дополняет его и дополняется им. Космологическое доказательство побуждает нас признать внемирную творческую силу, вызвавшую мир из небытия; телеологическое доказательство говорит нам, что сила эта, кроме могущества, имеет еще свойства разумного существа, разумной личности. Телеологическое доказательство очень древнего происхождения. Уже Анаксагор, наблюдая целесообразное устройство мира, пришел к идее о верховном уме (Νοΰσ). Точно так же Сократ и Платон в устройстве мира видят доказательство существования высочайшего разума. Это доказательство называют библейским по преимуществу, потому что в Священ. Писании, особенно в Псалмах и книге Иова, целесообразное устройство мира возводит мысль к премудрому художнику мира. Критики отрицают силу этого доказательства, или отрицая самую целесообразность в мире, или объясняя целесообразность результатом действия сил и законов природы (Геккель, Штраус); третьи признают целесообразность, не объясняют ее только результатом действия сил и законов, но тем не менее отвергают сознание и личную жизнь в виновнике устройства мира, признавая его силою слепою, хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман). Д. С. Милль, заметим кстати, это доказательство считает очень убедительным. Онтологическое доказательство в общих чертах намечено еще блаж. Августином, но точно сформулировано Ансельмом Кентерберийским. Оно из присущего нашему сознанию понятия о Б. заключает о реальном существовании Б. Мы представляем Б. существом всесовершенным. Но представлять Б. всесовершенным и приписывать ему бытие только в нашем представлении значит противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом, нужно заключить, что Б. как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. То же самое Ансельм выразил и в таком еще виде: Б. по идее есть существо всереальное, совокупность всех реальностей; бытие относится к числу реальностей; поэтому необходимо признать, что Б. существует. Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом, Спинозою и Лейбницем и удачнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу этого доказательства, а Гегель, напротив, преувеличил значение этого доказательства в ряду других. Все изложенные доказательства нашли сурового и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума. Неверие, впрочем, не могло утешиться разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех доказательств, он тем не менее сформулировал новое, свое собственное доказательство бытия Божия. Оно основано у него на идее нравственного возмездия и на требовании со стороны практического разума верховного нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного закона — для установления гармонии между совершенною добродетелью и счастием человека. В нашей совести существует безусловное требование нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит из взаимного соглашения людей в видах общественного благосостояния. Нераздельность нравственного закона с существом нашего духа и независимость его (закона) от нашего произвола приводят к заключению, что виновником его может быть один верховный законодатель нравственного мира. Мы в своих поступках не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетель получила приличную ей награду, порок достойное наказание. Соединение нравственности с счастьем составляет высочайшее благо, к которому человек непременно стремится в силу самой нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит от нас самих, и опыт показывает, что с этой жизни добродетель не вознаграждается заслуженным счастьем. Если не во власти человека установить союз добродетели со счастьем, то должно быть другое нравственное существо, которое и может и хочет сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть единый Б. Из своего доказательства Кант выводит и понятие о свойствах Божиих. Он есть личность отдельная от природы и обладающая высочайшею святостью, благостью, премудростью, всемогуществом и проч. Так как Кантово доказательство утверждает бытие личного Б., то против него восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно резко, и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б. Идея Бога есть плод непосредственного восприятия и не может быть выведена из посылок, которые мы обыкновенно полагаем в основание умозаключений по наблюдению каких-либо сторон бытия внешнего и внутреннего. Поэтому доказательство бытия Божия не надо смешивать с другими доказательствами, когда мы понятием одного предмета устанавливаем понятие другого: они только уясняют нашему уму присущую ему по природе идею бесконечного. Мы должны признать наше познание о Б. неполным и несовершенным. Но говорить о совершенной невозможности теоретического познания Б. и рассудочных доказательств его бытия будет несправедливо. А между тем многие мыслители утверждают такое мнение по различным основаниям. Кант говорит, что, руководствуясь мышлением, мы должны признать существо Божие только идеалом, в котором мы соединяем все совершенства и которому приписываем действительное бытие только потому, что нуждаемся в абсолютном начале при исследовании явлений мира. Но справедливо ли это? Нравственное доказательство Канта утверждает, как мы видели, действительное бытие личного Б. Если это достижимо практическим разумом, то тоже ли никаким образом не может быть доступно мышлению? Не напрасно ли Кант проводит такую пропасть между практическим и теоретическим разумом? За Кантом и Шлейермахер отрицает возможность доказывать бытие Б. и даже говорить против разумного постижения Божества. Б. есть высочайшее существо всех противоположностей, которое и совмещает и вместе уничтожает все противоположности; поэтому он должен быть мыслим в одно и то же время и как все, и как одно. А для нашего ума это невозможно: ум наш мыслит по закону противоположности, по крайней мере, необходимо противополагает мыслимому им объекту свое мыслящее я. Как скоро Б. становится предметом нашего мышления, он необходимо поставляется в противоположение тому, что он не есть; следовательно, делается ограниченным, конечным существом. Б. не может быть, таким образом, предметом знания, а может быть предметом только нашего чувства. На это отвечают: действительно, Б. по определению Шлейермахера, — лишенный всякой реальности, — немыслим. Но правильно ли самое определение, придуманное Шлейермахером? Если мы в нашем мышлении будем противополагать Б. всему конечному, ограниченному и несовершенному, идея бесконечного существа нисколько не пострадает от такого противоположения: в этой противоположности всему ограниченному именно и заключается бесконечное величие Божие. Кроме Канта и Шлейермахера, Якоби отрицает возможность разумных доказательств бытия Божия по другим соображениям. Доказывать, говорит он, значит выводить низшее из высшего. Выше Б. как существа безусловного ничего нет, и нельзя указать ничего, что было бы основанием его бытия. Следовательно, доказательство бытия Божия невозможно. В несколько измененной форме то же самое высказывал и наш русский философ Ф. А. Голубинский. На это говорят: действительно неприложимы к данному вопросу формы доказательств математических и так называемых демонстративных; но доказательства индуктивные и уместны и приложимы. В тех самых актах сознания, которыми мы уясняем присущую нашему уму идею бытия Божия, мы находим основания и для доступного разуму постижения свойств существа Божия. Путем доказательства онтологического мы постигаем Б. как первосущество — субстанцию. Космологическое дает нам идею о Б. как первой причине всякого бытия и жизни — не требующей никаких условий для своего собственного бытия. Телеологическое доказательство заставляет нас в Верховном Существе признать существо премудрое и бесконечно разумное. В нравственном доказательстве мы приписываем Б. чистейшее самоопределение и признаем его верховным законодателем и судьею мира. В этих общих определениях даны частные понятия о свойствах существа Божия. Как безусловно разумное и свободное существо, всегда и всецело обладающее своими совершенствами, с полным ведением и совершенною волею, свободное от внешней необходимости, Б. есть всесовершенный дух и, в чистейшем смысле слова, Лицо. Как верховному существу и верховной причине мира, ему свойственно всемогущество. Как художнику целесообразного устройства мира, ему свойственна премудрость. Как верховному законодателю нравственного мира, ему свойственны: правосудие, благость, святость и проч., и проч. Так как в Б. заключаются идеалы всех для нас мыслимых совершенств, то Б. есть существо всереальное, идеал истины, добра и красоты. Главным спорным пунктом в философских определениях Божества является вопрос о личном Боге. Вера в личного Б. присуща всем религиям (кроме буддизма) и составляет, как мы прежде сказали, существенный элемент религии вообще. Но некоторые философские школы совершенно отрицают ее. Теистическое направление в согласии с откровенным христианским учением признает Б. живым личным существом, деятельность которого и после творения мира проявляется в промышлении о мире и в любвеобильной заботливости о человеке. Но пантеистическая философия отрицает личность в Боге и совсем иначе представляет отношение Бога к миру. Она определяет Бога как внутреннюю причину вещей (Deus est causa rerum immanens), чем выражает ту мысль, что причина эта не есть что-нибудь внешнее по отношению к миру, но внутренне присуще ему: все явления мира физического и духовного относятся к ней как акциденции к своей субстанции, как бываемое к сущему. На языке этой системы Б. большею частью обозначается не существительным именем, а отвлеченно, прилагательным: бесконечное, абсолютное, бессознательное, целое все и т. д. Если употребляются более конкретные названия, мировой дух, душа мира, абсолютная субстанция — то с ними все-таки не соединяется понятие о личном существе. Безличность Божества по этой системе такое же его существенное свойство, как и неотдельность от мира. Мыслители этой школы видят взаимное противоречие в самых понятиях: — личность и бесконечное — и говорят, что эти понятия отрицают одно другое: бесконечное не может быть личностью. Но теистическая философия под бытием бесконечным разумеет бытие, отрешенное от условий пространства и времени — этих необходимых форм всего конечного, ограниченного и несовершенного, и потому не видит противоречия между понятием личность и бесконечное. Она замечает противоречия в пантеистических определениях, по которым, с одной стороны, утверждается, что абсолютное должно совмещать в себе все, с другой — отказывает ему во всяком положительном качестве и совершенстве и в том числе в сознательном свободном личном бытии, так что в конце концов оказывается, что вместо него Божеству не принадлежит ничего и оно превращается в ничто. Пантеисты думают, что для бесконечного, всеобъемлющего начала личная форма бытия тесна и узка; личная форма — несовершенство, ограничение и лишение бесконечности. Б., по Гегелю, мировой дух, вечно раскрывающийся в разнообразных формах конечного бытия и сознающий себя только в ограниченных разумных существах. Против такого понимания Божественного самосознания справедливо возражают противники пантеизма и защитники понятия о личности Божества. Человеческое и всякое вообще ограниченное сознание не может быть одно с бесконечным: оно никогда не может освободиться от несовершенства, и потому в нем никогда не может вполне отразиться сознание Богом Себя как бесконечного Духа. Если Б. в конечных и ограниченных существах доходит до Сознания Себя, а сам в Себе не имеет Самосознания, то необходимо допустить, что Сознание его не отвечает Существу Его: Сам по Себе, по Существу своему, он неограничен и всесовершен, а сознание имеет ограниченное и несовершенное. Здесь нельзя не видеть противоречия. Против понятия о личном Боге ратуют Шлейермахер и Штраус. Всю эту контроверсию можно читать в книге Н. П. Рождественского "Христианская апологетика". Д. Васильев

Определение слова «Бог» по БСЭ:
Бог - фантастический образ могущественного сверхъестественного существа, выступающий как предмет религиозного поклонения и веры (см. Религия). Представление о Б. как о личном и сверхприродном является определяющим признаком Теизма. В противоположность этому в Пантеизме Б. выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В дуалистической древнеиранской религии Маздеизма образу светлого Б. - Ахура-мазды - противостоит фигура тёмного и злого божества - Анхра-Майнью. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Востока и других политеистических религиях (см. Политеизм) фигурирует сонм богов, один из которых обычно выступает как главный, наиболее могущественный, например Мардук у древних вавилонян, Зевс у древних греков, Перун у древних славян и др. В Индуизме и некоторых других религиях нет такого ярко выраженного возвышения одного Б. над другими; наряду с
«великими» богами здесь нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. В монотеистических религиях (см. Монотеизм) вера в единого и всемогущего Бога - главный религиозный догмат. При этом в христианстве, в отличие от Иудаизма и Ислама, единый Бог имеет три лица (ипостаси): Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой
(«Святая Троица»).
Образы богов прошли длительный путь развития, отражая историческую эволюцию почитающих их народов. В ранних формах религии ещё нет веры в богов, а есть поклонение неодушевлённым предметам (см. Фетишизм), вера в духов, демонов (см. Анимизм) и другие фантастические образы. Некоторые черты этих мифологических персонажей в дальнейшем вплетаются в образы богов или одного Б. С разложением первобытнообщинного строя, с развитием племенных объединений возникает образ племенного Б. Это прежде всего бог-воитель, предводитель своего племени в борьбе с другими племенами и их богами, например Ашшур у ассирийцев, Яхве у древнееврейского племени Левия (или, как считают многие, Иуды).
У многих оседлых народов при образовании городов-государств эти боги превращались в богов-покровителей города: бог Ниппура - Энлиль, Вавилона - Мардук и др. у древних шумерийцев и вавилонян; бог нома Эдфу - Гор, Мемфиса - Пта, Фив - Амон и др. у египтян; бог Афин - Афина Паллада, Эпидавра - Асклепий и др. у греков. С объединением нескольких племён или городов вокруг наиболее сильного племени или города-государства Б. последнего становился общегосударственным, или национальным, Б., возвышаясь над другими племенными богами. Так, Мардук стал государственным Б. Вавилонии, в Египте место главного Б. попеременно занимали Гор, Пта, Амон, Ра. Боги покорённых племён и городов занимали подчинённое место в политеистическом пантеоне.
У древних евреев Яхве, первоначально племенной и местный Б., превратился с объединением древнееврейских племён и созданием Иудейского государства в общееврейским Б., а позже - в единого Б.-творца и вседержителя. Образ христианского Б. сложился в первые века н. э. Основу его составил еврейский Яхве (бог-отец), но с ним слились образ страдающего Б.-спасителя восточных религий (бог-сын - Иисус Христос) и отвлечённый мировой разум (логос) гностиков (бог-дух святой). У арабов в начале 7 в. сложилась монотеистическая религия ислам; в образе мусульманского бога - Аллаха, сложившегося, в частности, под влиянием еврейского Яхве, трансформировались черты древних арабских племенных богов. Религия раннего Буддизма отрицала культ богов, однако в дальнейшем сам Будда стал Б., а наряду с ним буддизм включил в себя и многих других богов.
С завершением исторического процесса формирования основных монотеистических религий возникает религиозно-философское учение о Б. (см. Теология). Б. стал теперь не только основным предметом веры и культа, но и понятием идеалистической философии. Выдвигались специальные доказательства бытия Б.: космологическое (раз существует следствие - мир, космос, должно быть и движущее его начало, конечная основа всех вещей; Аристотель, затем Лейбниц, Вольф и др.); телеологическое (целесообразность в природе как свидетельство бытия её разумного устроителя; Сократ, Платон, стоики, Цицерон и др.); онтологическое (само представление о Б. как совершенном существе предполагает его существование; Августин и Ансельм Кентерберийский). С опровержением этих трёх основных доказательств выступил Кант, утверждавший невозможность какого-либо теоретического обоснования бытия Б., но выдвинувший новое, нравственное обоснование, рассматривая Б. как необходимый постулат практического разума.
В современной буржуазной философии обращение к идее Б. происходит либо на почве послекантовского Иррационализма, либо на основе реставрации архаических философских систем прошлого - древнеиндийской или средневековой метафизики (Неотомизм, Теософия и др.), причём обе тенденции нередко перекрещиваются.
Представления о богах в их различной форме неоднократно подвергались критике атеистами и просветителями древности и нового времени, в особенности - французскими материалистами 18 в. и Фейербахом (см. Атеизм). Марксизм, показав социальную обусловленность образования ложных форм сознания, связывает исчезновение различных иррациональных представлений, в том числе представлений о Б., с устранением социальных антагонизмов и построением бесклассового коммунистического общества.
Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права. Введение, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1: Ленин В. И., Социализм и религия, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 12; Токарев С. А., Религия в истории народов мира, 2 изд., М., 1965; Schmidt W., Der Ursprung der Gottesidee, Bd 1-12, M
ьnster, 1912-55; Jacobi Н., Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern und deren Beweise fьr das Dasein Gottes, Bonn- Lpz., 1923; Sцderblom N., Das Werden des Gottesglaubens, 2 Aufl., Lpz., 1926; Bertholet A., Gцtterspaltung und G
цttervereinigung, Tьbingen, 1933; Dumйzil G., Les dieux des indo-europйens, P., 1952; Glasenapp Н. von, Buddhismus und Gottesidee, Mainz, 1954; Schulz W., Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, B., 1957; Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 Aufl., Bd 2, T
ьbingen, 1958, S. 1701 - 1809. См. также лит. при ст. Атеизм.
С. А. Токарев.

Бовуар    Бог    Бог*