Теория Познания

Теория Познания в Энциклопедическом словаре:
Теория Познания - (гносеология - эпистемология), раздел философии, в которомизучаются закономерности и возможности познания, отношения знания к(ощущений, представлений, понятий) объективной реальности, исследуютсяступени и формы процесса познания, условия и критерии его достоверности иистинности. Обобщая методы и приемы, используемые современной наукой(эксперимент, моделирование, анализ и синтез и т. д.), Теория познаниявыступает в качестве ее философско-методологической основы.

Значение слова Теория Познания по Логическому словарю:
Теория Познания -  — раздел философии, исследующий при­роду человеческого познания, его общие принципы и источники, отношения знания к реальности, условия его достоверности и ис­тинности. Исходной проблемой теории познания является вопрос о том, познаваем ли окружающий нас мир. Обыденному здравому смыслу такой вопрос может показаться странным. Ну, в самом деле, разве не очевидно, что мы знаем окружающие вещи, что мы свободно ориен­тируемся среди них и уж, конечно, не путаем дерево с камнем или кошку с коровой? Сомнение в познаваемости мира кажется абсурд­ным. Однако философия показала, что оно имеет достаточно серьез­ные основания. Еще древние греки сделали то открытие, что окружающие нас предметы непрерывно изменяются: они стареют, теряют одни свой­ства и приобретают другие. И такого рода изменения происходят с вещами постоянно, каждый миг. Вещи, которые кажутся нам тверды­ми и неизменными, на самом деле представляют собой нечто измен­чивое, текучее. Вот это открытие изменчивости вещей уже заставля­ет задуматься: так ли уж хорошо знаем мы окружающие предметы? Еще большие сомнения породило открытие философами Нового времени того факта, что некоторые свойства, которые мы припи­сываем вещам, на самом деле им не принадлежит. Напр., мы назы­ваем сахар сладким, снег - белым, стол - твердым, диван - мяг­ким, но ведь сладость, белизна, твердость, мягкость и т. п. пред­ставляют собой наши собственные восприятия и самим по себе вещам не принадлежат! Для мухи и диван покажется твердым, а снег вовсе   не бел, просто он отражает все падающие на него лучи и это воспри­нимается нами как определенная окраска. Цвет, запах, вкус — все это наши ощущения, вынесенные за пределы нашего сознания и приписанные вещам в качестве присущих им свойств. Вот так посте­пенно выясняется, что мир обыденного здравого смысла, состоящий из твердых, неизменных вещей, окрашенных в разные цвета, издаю­щих звуки, обладающих вкусом и запахом, отнюдь не совпадает с реальным миром. Так можно ли узнать, каков он на самом деле? Некоторые философы отрицательно отвечали на этот вопрос, их называют «агностиками», а учение о непознаваемости мира — «агно­стицизмом». Великий немецкий философ И. Кант (1724—1804) по­лагал, что мы никогда не сможем узнать, каков мир на самом деле. Основным источником познания являются наши органы чувств, ко­торые дают нам определенные представления о мире. Но как узнать, похожи ли чувственные образы вещей на сами вещи? Для этого, рассуждал Кант, нужно было бы сравнить чувственный образ с са­мой вещью, взглянуть на образ и вещь как бы со стороны — лишь тогда мы смогли бы установить, похож образ на вещь или нет. Но для человека такой взгляд со стороны невозможен, ибо человек не способен вырваться за пределы своей чувственной оболочки. Следо­вательно, человек никогда не узнает, каков мир на самом деле. Рассуждения Канта были весьма убедительными для своего вре­мени, и, хотя развитие науки и практики впоследствии показало, что он ошибался, тем не менее после Канта мы навсегда расстались с наивным реализмом — верой в то, что мир таков, каким он нам представляется. Большая же часть философов уверена в том, что мир познаваем, что наши представления и теории изображают вещи приблизительно такими, каковы они есть на самом деле, т. е. содер­жат истину. Вопрос о том, что есть истина, является центральной пробле­мой Т. п. Большинство философов, как древних, так и современ­ных, принимают классическую концепцию истины. Основную идею этой концепции сформулировал еще Платон: «...тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину; тот же, кто говорит о них иначе, - лжет». Согласно классической кон­цепции, истинна та мысль, которая соответствует своему объекту, т. е. описывает, представляет его таким, каков он есть на самом деле, и ложной считается мысль, дающая искаженное представле­ние о своем объекте. Напр., мысль о том, что белые медведи живут в Арктике, истинна, т. к. белые медведи действительно живут в Арктике, а мысль о том, что белые медведи живут в Африке, лож­на, ибо в Африке таких животных нет. Истина объективна — она не зависит от воли и желания людей. Соответствует ли некоторая мысль своему предмету или нет, определяется самим предметом, но не нами. Многие сотни лет миллионы людей были убеждены в том, что антиподов не суще­ствует, тем не менее это убеждение было ложным, ибо антиподы существовали и даже охотились на кенгуру. Истина также обще­значима— она одна для всех: для австралийца и европейца, рабо­чего и капиталиста, ученого и невежды. Истину вынужден прини­мать каждый человек, независимо от его национальной принадлеж­ности, общественного положения и интересов, ибо она навязывается нам внешним миром. Именно поэтому наука носит интернацио­нальный характер — ее достижения создаются и принимаются уче­ными всех стран и народов. Одним из важнейших вопросов теории истины является вопрос о ее критерии: как, с помощью чего можем мы отличить истину от лжи? Французский философ Р. Декарт (1596-1650) полагал, что критерием истины является ее ясность, отчетливость: если какая-то мысль кажется нам ясной, то она истинна. Но это, конечно, весьма ненадежный критерий, ибо часто и ложная мысль способна выглядеть очень ясной. Создатели марксистской философии К. Маркс и Ф. Энгельс в качестве критерия истины предложили рассматри­вать материальную практику: когда мы, руководствуясь некоторы­ми идеями, действуем и добиваемся при этом поставленных целей, то наш успех можно рассматривать как свидетельство истинности имеющихся у нас идей. И напротив, когда нас постигает неудача в практической деятельности, то это говорит о том, что идеи, кото­рыми мы руководствовались, ложны. Увы, ложь также часто приво­дит к успеху, поэтому критерий практики не позволяет нам с абсо­лютной уверенностью отличить истину от заблуждения. Тем не ме­нее в конечном итоге только непосредственная деятельность с вещами, только выход во внешний мир и контакт с ним, т. е. прак­тика, эксперимент, способны помочь нам отличить истину от заб­луждения — пусть не сразу, пусть постепенно, но истина выявляет­ся в процессе исторического развития человечества. Человек обладает двумя познавательными способностями — чув­ствами и разумом. Соответственно, различают формы чувственного и рационального познания. В контакт с внешним миром люди всту­пают только с помощью своих органов чувств — зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса. Окружающие вещи воздействуют на наши органы чувств, которые перерабатывают эти внешние воздей­ствия в чувственные образы вещей. К формам чувственного позна­ния относятся следующие.   Ощущение представляет собой чувственный образ отдельных свойств, сторон вещей и явлений окружающего мира. Зрение дает нам ощущение цветов и форм предметов; слух сообщает о звуках различной высоты и силы; обоняние доносит запахи; осязание при­носит ощущения твердости, гладкости или шероховатости; нако­нец, вкус доставляет ощущения сладкого, соленого, кислого и т. п. Восприятие есть целостный образ предмета, полученный с по­мощью органов чувств. Ощущения редко выступают как нечто са­мостоятельное, отдельное, обычно они входят в состав целостного образа вещи. Мы видим вокруг себя столы, деревья, здания, отдель­ными свойствами которых являются цвет, форма, твердость и т. п. Наконец, представление есть чувственный образ предмета, вос­произведенный памятью в то время, когда самого предмета перед нами нет. Представление отличается от восприятия некоторой обоб­щенностью, усредненностью чувственного образа, поскольку па­мять далеко не все сохраняет из того, что было в восприятии. Вмес­те с тем в создание представления часто вмешивается воображение, способное наделить представление такими чертами, которые отсут­ствовали в восприятии. Благодаря деятельности органов чувств со­здается специфически человеческий мир, полный звуков, красок, форм, — тот мир, в котором мы с вами живем и действуем. К рациональным формам познания относятся те, в которых про­текает деятельность нашего разума, — понятия, суждения, умозак­лючения. Попытки понять роль и место чувственных и рациональных форм в общем процессе человеческого познания привели филосо­фов Нового времени к расколу на два лагеря. Одни философы полагали, что поскольку человек вступает в контакт с внешним миром только через посредство органов чувств, постольку чувства являются единственным источником познания, а разум играет лишь вспомогательную роль — комбинирует, обобщает, сохраняет чув­ственные впечатления. Этих философов наз. сенсуалистами (от лат. sensus - чувство, ощущение). В Новое время к сенсуализму примыкали Ф. Бэкон, Д. Локк, Т. Гоббс. Основная идея сенсуализ­ма выражалась в афоризме: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». С сенсуалистами полемизировали рационалисты, которые ука­зывали на то, что необходимые и всеобщие истины не могут быть получены только с помощью органов чувств. Опыт дает нам лишь знание о конкретном и сиюминутном, но, скажем, положения ма­тематики носят универсальный характер. Откуда же они берутся? Никакой опыт не скажет нам, что сумма углов треугольника равна 180° или что все тела притягиваются друг к другу. Источником таких истин может быть только разум. И к афоризму сенсуалистов немецкий философ Г. Лейбниц лукаво добавлял: «кроме самого ра­зума». В числе рационалистов, наряду с Лейбницем, можно назвать Р. Декарта и Б. Спинозу. С точки зрения современной Т. п. представители и сенсуализма, и рационализма совершали одну ошибку: они резко разделяли и про­тивопоставляли чувства и разум. Сенсуалисты полагали, что чув­ственные образы вещей никак не связаны с разумом, что разум лишь мешает чувствам, искажает их показания. Освободившись от искажающего влияния разума, органы чувств способны дать нам верную картину действительности. Рационалисты также отделяли разум от работы органов чувств и были убеждены в том, что чув­ства нас обманывают, а истину способен открыть только разум, освобожденный от влияния чувственных впечатлений. Современная же психология показала, что органы чувств работают под руковод­ством разума, что наши чувственные впечатления определяются не только спецификой внешнего воздействия, но и теми занятиями, которые у нас есть. Известно немало экспериментов, показываю­щих, что то, что мы видим или слышим, зависит от рационального знания. Чувства и разум объединены и взаимодействуют в общем процессе человеческого познания, и только их взаимодействие обес­печивает его движение к истине. В наше время познавательная деятельность человечества сосре­доточена в основном в сфере науки, поэтому анализ человеческо­го познания в значительной мере сводится к анализу науки: опи­санию структуры научного знания, методов науки, схем объясне­ния и предсказания, проверки, подтверждения и опровержения научных теорий и гипотез, исследованию форм и способов разви­тия науки. Этот анализ привел к возникновению особой области исследований, наз. философия науки или методология научного познания. Философия науки сложилась на стыке собственно философии, науки и ее истории. Она широко исполь­зует аппарат современной логики, данные психологии и социоло­гии. Результаты, полученные философией науки, пользуются ши­роким признанием философов различных направлений и являются необходимой составной частью современной Т. п.

Значение слова Теория Познания по словарю Брокгауза и Ефрона:
Теория познания — В широком своем смысле термин этот определяется противоположением термину "практика познаний", т. е. означает собою все то, что служит к объяснению действия познания и к руководству им. В пределах широкого определения этого термина неизбежно возникает, однако, более тесное его понимание, какое обыкновенно и связывается с ним в философии. Основное требование, предъявляемое познанию, есть истина. Но истина понимается нами двояко: в смысле условном и безусловном, сообразно чему возникает в нас и двоякое отношение к познанию. Условное понимание истины выражается в том, что, предположив нечто истинным, мы кладем это предположение в основание наших суждений об истине других положений; напр., признав за истину, что есть независимое от нашего сознания вещество, удостоверяемое известными признаками, мы пользуемся этим убеждением для определения существования вещества в таком-то месте и времени. На таких условных истинах держатся все опытные науки, так как они исходят из предположений, далее известного предела не исследуемых и не проверяемых. При подобном понимании истины Т. познания превращается в руководство к правильному применению основных предположений науки в видах достижения дальнейших ее успехов. Но как бы ни была велика ценность последних, все-таки остается открытым вопрос об основаниях нашей веры в предположениях науки — вопрос, приводящий к требованию истины безусловной, не основанной на каком-либо предвзятом и непроверенном убеждении. Искание безусловной истины образует собою философию, а Т. познания в тесном значении этого термина есть учение о познании философском, достоверность которого признается нами не предположительно, но с очевидностью. Т. познания в тесном смысле есть та часть или та сторона философского учения, которая оправдывает самый факт его существования как опирающегося на некоторое основоположение, выдаваемое за безусловную истину. В требовании оправдания безусловной истины философского основоположения заключается, по-видимому, противоречие, так как оправдать известную истину — значит обосновать ее на другой, более достоверной истине, а при такой постановке дела оправдываемая истина уже перестает быть безусловною. Избегнуть этого противоречия можно лишь допустив, что оправдание философской истины вносится в нее не извне, не из какой-либо иной высшей истины, а есть заключающееся в философской же истине внутреннее ее самооправдание. Сказанное следует понимать так, что философское основоположение также представляет собою гипотезу, последовательное логическое развитие которой должно привести к ее подтверждению или опровержению. Таким образом, теория познания выставляет свое основоположение как гипотетическое оправдание всей системы, с тем чтобы развитие последней в свою очередь оправдало такую предварительно составленную гипотезу. Основоположение философской системы должно заключать в себе источник объяснения для всего познаваемого, в том числе и того, почему те или другие части познаваемого остаются необъяснимыми. Следовательно, в общей совокупности познаваемого должна содержаться и поверка права философского основоположения на признание его за безусловную истину. Гипотетический характер философского основоположения не есть, однако, произвол в его изобретении, так как в самом свойстве предмета философской истины заключается известное ограничение числа возможных относительно этого предмета гипотез. Как истина первая, или безусловная по своему содержанию, философское основоположение имеет своим предметом нечто, ни от чего не зависящее и все собою обосновывающее. Такой предмет философской истины именуется различными терминами — сущим в себе, первопричиною, абсолютным (в русском переводе — "безусловное") и т. п. Обозревая круг возможных познавательных о нем суждений, мы можем установить следующую общую классификацию учений о философском познании. Сущее в себе, или абсолютное, прежде всего, может быть мыслимо или непознаваемым, или познаваемым. Первый взгляд образует собою скептицизм, или отрицательную метафизику; второй лежит в основе положительной метафизики. Скептицизм является в двух видах — крайнем и умеренном: первый отрицает возможность не только познания сущего в себе, но и удостоверения в самом его бытии; второй, утверждая это бытие, отрицает лишь познаваемость каких-либо его свойств. Положительная метафизика ищет сущее в себе, или в области опыта, или за его пределами. В первом случае она именуется реализмом, который признает сущим в себе или вещество (материализм), или душу (спиритуализм), или нечто им общее. Во втором случае метафизика есть или мистицизм, которой полагает, что сущее в себе открывается особому сверхчувственному воззрению (вере, откровению, экстазу и т. под.), или рационализм, для коего сущее в себе есть предмет мысли. Наконец, рационализм есть или догматически, исходящий от непосредственного убеждения в тождестве мыслимого и сущего, или критический, основывающий свое убеждение на исследовании познавательной способности. Таким образом, все возможные гносеологические тeopии могут быть расположены по следующей схеме: I. Отрицательная метафизика или скептицизм: 1. Крайний. 2. Умеренный. II. Положительная метафизика: 1. Реализм: - а. Материализм. - б. Спиритуализм. - в. Соединение их. 2. Мистицизм. 3. Рационализм: - а. Догматический. - б. Критический. Рассмотрение гносеологических учений в порядке приведенной их классификации представляет преимущество в том случае, когда имеется в виду выбор наилучшего учения из возможных; но оно грозит опасностью искажения действительно появлявшихся учений, которые развивались постепенно, в своих тенденциях смешивались между собою, допускали взаимные заимствования и потому никогда не представляются во вполне чистом виде. Отсюда при ознакомлении с действительною, историческою последовательностью учений неизбежность многочисленных отклонений от установленных выше схем. Человеческая мысль приступает к философствованию, будучи чужда сомнению в том, чтобы существовало какое-либо различие между мыслимым и сущим; но уже после первых попыток схватить сущее наступает как это сомнение, так и стремление к его paзpeшeнию. Первоисточником сомнения является то обстоятельство, что предлежащие мысли предметы чувственного восприятия то появляются, то исчезают и меняются в своих свойствах, следовательно, представляются в той же мере сущими, как и не сущими. Отсюда естественно получается тот вывод, что сущее постигается лишь мышлением, чувственность же дает нам познание мнимое. Это положение, которое мы находим у элейской школы, составляет первый зачаток Т. познания. Так как самая природа акта мышления остается при этом невыясненною, то к сомнению в истине чувственного познания легко присоединяется сомнение в истине мышления, и в результате получается полный скептицизм, исходящий, с одной стороны, от признания субъективности всякого знания (Протагор), с другой — от противоречий в самой мысли о бытии (Горгий). Относясь сочувственно к оценке знания с субъективной точки зрения, т. е. для человека, Сократ ввел, однако, в это учение ту важную прибавку, что самого человека следует определять не по случайным и частным признакам, а по его понятию, и таким образом, возвел понятие в критерий философской истины. Платон без достаточного анализа понятия сразу дал ему метафизическое употребление, объявив, что предмет понятия, т. е. общее, в своей отдельности от частных вещей и есть подлинное сущее (идея). Аристотель ввел учение о понятии в круг более точного исследования, установив не только сохраняющие до сих пор полную цену правила логического употребления понятий, но показав также, что общая истина, заключающаяся в понятии, непременно относится как сказуемое к некоторому единичному подлежащему, которое и есть характеризуемое понятием сущее. Он оставил нерешенными вопросы о том, где источник нашего убеждения в бытии этого подлежащего и на каком основании мы связываем с ним те или иные определения; между тем, эти два вопроса и суть главные вопросы Т. познания, ибо если допустить, что сущего как такового в себе самом нет или что оно неопределимо, то и философская истина упраздняется. Твердых оснований к положительному решению этих вопросов в ближайших к Аристотелю философских учениях мы не находим. Защитники возможности истины поступали в деле обоснования ее догматически, т. е. произвольно выставляя для того некоторое предвзятое положение. Эпикурейцы выставили критерием истины чувственное восприятие, причем остается, однако, не объясненным, как вяжется с этим критерием какая бы то ни было, даже материалистическая, метафизика. Стоики признали за критерий непреодолимое убеждение, возникающее в душе, чем открывается еще больший простор произволу. Скептицизм, которому положили начало софисты, не только остался непобежденным, но получил новую силу и более широкую и основательную постановку. В этом возобновленном скептицизме различают три последовательных ступени: 1) скептицизм Пиррона, современника Александра Великого; 2) скептицизм средней академии (Аркезилай, Карнеад), направленный главным образом против догматизма стоиков, и 3) позднейший скептицизм Энезидема и Секста Эмпирика. Сохранившиеся сочинения последнего представляют собою полный свод современных ему возражений против достоверности познания. Выходом из разногласия между догматическим произволом и сомнением явилось мистическое решение вопроса о познании, достигшее наибольшей выработки у новоплатоников. Разумное познание есть, по их взгляду, созерцание идей, и о его несовпадении с действительностью не может быть речи уже потому, что идеи, т. е. вечные сущности вещей, имманентны разуму как таковому и лишь в нем имеют свое пребывание. Если человеческий разум лишен такой полной истины, то это зависит от помрачения его чувственностью вследствие соединения с душою, а через нее с телом. И в настоящей жизни находятся избранные, способные временно освободиться от оков чувственности; но даже для них состояние разумного познания есть лишь преддверие к состоянию экстаза или исступления, т. е. к полному слиянию со всеединым, совершенно упраздняющему сохраняющееся в разуме различие познаваемого и познающего. Непосредственное влияние христианства, выставившего против философской истины истину Богооткровенную, не могло быть благоприятно для успехов Т. познания; но по мере того, как христианство сопрягалось с философиею и возникало стремление к разумному оправданию истин веры, получилось оживление гносеологических исследований, зависевшее, с одной стороны, от усиленного сосредоточения на высших интересах духовной жизни, а с другой — от чрезвычайной важности для христианского мыслителя определить возможность или невозможность доказательства бытия Бога. Патристической и схоластической философии мы обязаны двумя основоположениями, которые впоследствии пpиобрели весьма важное значение и в новой философии. У Августина мы находим тот аргумент против скептицизма, который, возобновленный Декартом, продолжает повторяться и до настоящего времени: достоверность существования нашего я как мыслящего существа. Сомневаясь во всем, мы не можем сомневаться в самом факте своего сомнения, следовательно, в существовании себя, как сомневающегося, т. е. мыслящего. Таким образом, Августин должен, строго говоря, считаться основателем спиритуалистического реализма, т. е. учения о достоверности познания бытия нашей собственной души. Не меньшую важность для нового рационализма и впоследствии для учения Канта имел вопрос об отношении логической правильности или возможности понятия к действительному бытию его предмета. Главный интерес этого вопроса сосредоточивается в так назыв. онтологическом доказательстве бытия Бога, пущенном в ход Ансельмом Кентерберийским. Исходя из того положения, что при прочих равных условиях существо, обладающее бытием, совершеннее существа, не обладающего им, он из понятия всесовершеннейшего существа выводил его бытие. Нельзя отказать в большой исторической важности и проявившимся в средневековой мысли тенденциям мистицизма и скептицизма: первый в положительных своих выводах не остался без влияния на последующих мыслителей, а второй в виде так называемого учения о двоякой истине положил начало тому взгляду, что выводы мысли, пользующейся своими природными средствами, могут не совпадать с богооткровенными истинами. Бакон Веруламский возвращается к чистому эмпирическому реализму, признавая, что истина, доступная правильному опыту и наведению, есть образ действительности; но он не обосновывает этого положения, а потому его труды, имея большое, хотя одностороннее значение для методологии, весьма мало подвинули вперед Т. познания. Тем большую важность представляет в последнем отношении основатель нового рационализма, Декарт, исследования которого захватывают оба основные вопроса Т. познания, т. е. как вопрос о том, что именно внушает нам несомненное убеждение в самостоятельном бытии, так и о том, на каком основании определяем мы самостоятельно сущее теми или иными предикатами. Самое решение этих вопросов у Декарта лишено, однако, единства и последовательности. Именуя содержание нашего познания общим названием "идей" и исходя из того положения, что главнейшие из этих идей прирождены душе, Декарт выставляет три критерия философской истины, т. е. согласия идей с действительностью: 1) свидетельство самосознания, неустранимость каким бы то ни было сомнением факта существования своего "я"; 2) признак ясности и отчетливости идей; 3) невозможность самостоятельного, беспредметного происхождения идеи совершенного существа в существе несовершенном. Взаимная связь этих критериев является у него шаткою. Истина самосознания оказывается непреоборимой потому, что она ясна и отчетлива — и, таким образом, первенство приписывается уже критерию ясности и отчетливости. Основание доверия к ясности и отчетливости, в свою очередь, ищется в Боге, так как истина всего постигаемого ясно и отчетливо признается следствием того положения, что Бог не может быть обманщиком. Наконец, в основу доказательства бытия Божия кладется и достоверность самосознания, и критерий ясности и отчетливости. Неопределенность во взаимном отношении установленных Декартом критериев приводит к неопределенности и в решении основных вопросов Т. познания: несомненность свидетельства самосознания о существовании, даже в акте полного сомнения, некоего субъекта сомневающейся мысли Декарт расширяет в несомненность свидетельства о предикатах этого субъекта, а признак ясности и отчетливости, относящийся лишь к предикатам, или мыслимым свойствам, признается достаточным для установления бытия субъекта, или носителя этих свойств. Учение Декарта, как впоследствии учение Канта, повлияло на дальнейшее развитие Т. познания именно разнообразием включенных в него, хотя и не объединенных вполне мыслию моментов. Особенно широкое значение имели два мнения, высказанные задолго до Декарта, но в новой философии связываемые преимущественно с его именем: 1) о большей достоверности самопознания сравнительно с познанием внешнего мира и 2) о различии в числе воспринимаемых качеств предметов таких, которые существуют только в наших ощущениях (цвет. звук, запах и т. п.), и таких, которые принадлежат самым вещам (математические и геометрические свойства). В учении Спинозы уже не остается никакого следа того сомнения, с которого начинается исследование Декарта: для первого служит аксиомою, что истинная идея должна согласоваться со своим предметом. Истинная же идея есть идея, освободившаяся от той неясности и смутности, которые вносятся в наше познание чувственностью. Таким образом, мышление как таковое, поскольку оно дошло до чистоты, есть орган истины. По мнению Спинозы, необходимо относить вещи к их первопричине, или к Богу. Скептицизм может возникнуть лишь от остановки на низшей ступени познания, так как тот, кто обладает истинною идеею, непременно знает вместе с тем, что он ею обладает, и не может сомневаться в истине ее предмета. В гносеологии Спинозы есть, однако, один пункт, нарушающий стройность его догматизма. Аксиома 2-я ч. II-й Этики гласит: человек мыслит. Положение этой аксиомы едва ли согласуется с требованием ее необходимости в системе богооснованного знания; аксиома 1-я той же части утверждает, что сущность человека не предполагает необходимого существования, т. е. каждый единичный человек может как существовать, так и не существовать. Но почему же в таком случае не относится эта случайность и ко всей совокупности людей и вообще к любой совокупности неделимых? Естественно возникает отсюда вывод, что познание индивидуального бытия в виду случайности этого бытия есть лишь факт опыта, т. е. система получает не оправданную ею эмпирическую прибавку. Прибавка эта весьма важна: она показывает, что в учении догматического рационализма есть замаскированные эмпирические моменты, непременно обнаруживающиеся, коль скоро оно развито, последовательно. Таким образом, картезианская Т. познания, развившись, с одной стороны, в спинозизм, с другой — дала пищу для обновления диаметрально противоположного последнему эмпиризма. Локк вращается в круге вопросов, возбужденных Декартом, но решает их иначе. Декарт довольно бегло коснулся вопроса о происхождении "идей", признав без достаточно веских оснований главнейшие из них прирожденными принадлежностями души. Против этого предположения направляет свою критику Локк. Он приходит к тому выводу, что в душе есть прирожденные способности, но нет прирожденного содержания познания. Всякое познание происходит из опыта внешнего и внутреннего (внешний опыт у Локка именуется ощущением, внутренний — рефлексиею): и тот, и другой дают душе простые идеи, сочетаемые впоследствии в сложные (модусы, субстанции и отношения). Ощущение и рефлексия знакомят нас с действительно существующим (веществом и душою), а правильное умозаключение удостоверяет нас в бытии первой причины, или Бога. Подобно Декарту, Локк в числе познаваемых нами свойств внешних предметов различает такие, которые свойственны самым вещам (первичные качества), и такие, которые только субъективны (вторичные качества), и признает, что для нас нет ничего очевиднее нашего собственного существования; но, кроме протяженности, Локк приписывает веществу силу, а душе, кроме мышления, — волю. Таким образом, в метафизических результатах своего умствования Локк не удаляется существенно от Декарта, и это сродство их мировоззрений приводит к тому, что гносеология обоих в своем развитии породила родственные же учения имматериализма. Так как, по Декарту, тело только протяженно, а душа только мыслит, то, последовательно развивая его учение, следует признать, что действительного взаимодействия между ними быть не может и, стало быть, познание внешнего мира не может производиться воздействием внешних вещей на душу: все наши идеи, а следов., и все вещи мы созерцаем в Боге. Так учил Мальбранш. Но если так, то непременно является мысль — для чего же нужно вещество, коль скоро все познание о внешней природе душа может иметь и без его существования? Достаточно признать, что в душе есть восстановленный порядок восприятий, который мы и называем внешнею природою. К этому выводу из положений Мальбранша пришел Колер. К совершенно тому же выводу, исходя от Локка, приходит Беркли. Если все наше познание вещества почерпается из восприятий, то вещество есть не что иное, как воспринимаемое нами; быть значит быть воспринимаемым (esse — percipi), и, стало быть, вне восприятий ничего не существует; вещества нет, есть только души с постоянным, учрежденным от Бога порядком восприятий. Употребляя для выражения всякого состояния познания картезианский и локковский термин "идея", Беркли и учение свое именует "идеализмом". Т. познания Лейбница представляет в себе, подобно учению Декарта, соединение различных моментов; различие между обоими мыслителями заключается в том, что у первого эти моменты принципиально согласованы. Лейбниц находит ошибку Локка в том, что он не различил истин необходимых от случайных; первые непременно прирождены душе, так как опыт научает нас лишь тому, что бывает, но не тому, что совершается с необходимостью. Истины первого рода подчинены началу тождества и противоречия, второго — началу достаточного основания (причинности). Первые — к которым Лейбниц относит и истины математики — имеют характер аналитический, т. е. ничего не вносят нового в исследуемые понятия; вторые обнимают собою все истины фактов. Основная и достовернейшая из этих последних истин есть убеждение в собственном моем существовании (обнимающее и фактическое существование моих мыслей). Существование внешних предметов не имеет такой непосредственной очевидности; мы заключаем, о нем по началу достаточного основания, из того, что должна быть какая-либо причина связи наблюдаемых нами явлений. Но этот вывод только вероятен, да сверх того для нас практически безразлично, существуют ли за явлениями действительные вещи, раз мы можем обходиться с явлениями, как с вещами, под руководством разумных оснований. Таким образом, всякое знание действительного бытия, судя по этим основоположениям, приобретается посредством опыта (или умозаключения из опытных данных), а необходимые истины свидетельствуют лишь о возможном, т. е. не противоречащем разуму. Но есть предмет, возможное бытие которого необходимо совпадает с действительным: это — Бог, ибо понятие всесовершенного существа, если только оно возможно, в числе своих определений непременно имеет и бытие. Под понятие врожденности Лейбниц подводит, впрочем, и такие идеи, которые приобретаются, по его же словам, деятельностью самонаблюдения (бытие, субстанция, истина, добро) и, след., с точки зрения Локка, также признающего, кроме внешнего, и внутренний опыт, не могут считаться врожденными. Если исходить от метафизических положений Лейбница, то установляемое им различие опытных и априорных истин получает иной смысл. Так как монада — а следовательно, и человеческая душа — не может воспринимать никакого воздействия извне, то в сущности все познания возникают в ней самой, т. е. врождены ей. Различие между чувственностью и разумом есть поэтому лишь в степени — различие смутного и неясного от отчетливого и ясного. Вследствие нашей ограниченности мы не всякое знание можем довести до полной ясности и отчетливости; многие истины остаются навсегда для нас случайными и подводятся не под логический закон, а под начало причинности. Для Бога нет такой разницы; для Него все равно необходимо. Ввиду ограниченности нашего мышления Лейбниц, кроме неразумного и разумного, признает еще сверхразумное, что сравнительно со Спинозою умеряет самонадеянность догматической философии и позволяет ей относиться примирительно к догматам Богооткровенной религии. Отличительная черта Т. познания Вольфа заключается в том, что начало достаточного основания он пытается вывести из начала противоречия путем следующего соображения: если бы нечто сущее не имело достаточного основания, то основанием его было бы "ничто"; но из "ничто" никакого бытия произойти не может; следов., отрицание достаточного основания приводит к противоречию. Верховным началом знания остается единственно начало противоречия, т. е. начало логической возможности, и из этого начала выводится действительное бытие: возможное тем более приближается к действительному, чем более в первое вводится определяющих его признаков; полное определение возможного дает действительное, а так как при таком наполнении содержанием объем понятия ограничивается, то действительно сущее есть нечто единичное, неделимое (монада). Те определения сущего, отрицание коих приводит к противоречию, необходимы; те, отрицание которых мыслимо без противоречия, случайны. Это различие необходимого и случайного есть результат ограниченности нашего ума; в действительности все необходимо, ибо все достаточно обосновано, и можно различать лишь необходимость внутреннюю, зависящую от собственной природы вещи, и внешнюю, зависящую от обусловления ее чем-либо вне ее. Таким образом, в Т. познания Вольфа догматический рационализм достигает своего полного торжества: бытие выведено из начал мышления как последствие логической возможности. Но это торжество лишь мнимое: логический вывод, по признанию Лейбница и Вольфа, есть действие аналитическое, ничего не прибавляющее к содержанию понятия; этому действию, следовательно, предшествует готовое понятие бытия, относительно которого остается законным прежний вопрос: откуда оно взято? Сам Вольф этого вопроса не решает, но, судя по всему ходу его исследований, позволительно предположить, что возможность вещей есть не более как общее понятие, отвлеченное от самых вещей, и что, следовательно, не возможностью обусловливается действительность, а, наоборот, действительностью возможность. Между тем как в Германии происходила систематическая обработка и школьное распространение философии Лейбница, в Англии совершился переход эмпиризма Локка на дальнейшую ступеньскептицизма Юма. Беркли признал, что вещество есть лишь наше восприятие, и следовательно, не имеет самостоятельного бытия. Юм, вполне соглашаясь с этим выводом, распространяет такой же скептицизм на познание причинности, субстанции и я. Подобно Лейбницу, Юм утверждает, что априорное, разумное мышление состоит лишь в анализе понятий, не внося в них ничего нового; такой анализ представляет собою математика. Понятие причинности не есть результат анализа, ибо сколько бы мы до опыта ни рассматривали причину, мы не можем открыть в ней способности произвести действие. Не происходит это понятие и из опыта, так как последний не открывает нам связи событий, но удостоверяет лишь их последовательность. Таким образом, понятие причинности не происходит ни из разума, ни из опыта, т. е. вообще не есть обоснованное познание; это — не более как вера, основанная на привычке к постоянной последовательности явлений, весьма важная для практики, но теоретического, философского значения не имеющая. Такой же мнимый характер имеет понятие субстанции вообще и, в частности, духовной субстанции, или я. Находя известную постоянную группу восприятий, мы воображаем себе постоянство этой группы как реальное, вне нас, сущее ее единство и именуем последнее субстанцией; такой же продукт воображения есть и наше я, причем по отношению к нему иллюзия подкрепляется еще действием памяти, которая, сохраняя для нас представления наших прежних состояний, внушает нам предположение о некотором будто бы реальном их вместилище, именуемом душою. Таким образом, оказывается, что нашему познанию даны повсюду лишь наши собственные состояния, которые действием привычки, воображения и памяти приводят нас к иллюзиям причинности, субстанции, существования нас самих как духовных существ. Это полное торжество скептицизма в философии Юма оказывается, в сущности, столь же мнимым, как и полное торжество догматизма в философии Вольфа: как последний не объясняет, откуда берется содержание мышления, так первый не объясняет источника постоянства наших восприятий. Пусть причинность коренится в привычке, а субстанция — в воображении; но они предполагают постоянство, следовательно — независимые как от нас, так и от единичного ощущения законы последовательности и сосуществования, источник которых остается необъясненным. Далее, хотя наше я есть иллюзия, но не иллюзорны его действия — в привычке, воображении, памяти, что же или кто же действует в этих действиях? Наконец, есть два атрибута вещей, о которых постоянно упоминает скептицизм, не разъясняя их смысла, — пространство и время: если они проистекают из восприятий, то надлежит выяснить этот источник основательнее, чем то делает эмпиризм; если же они происходят не из восприятий, то эмпиризм о них разбивается. Указанные затруднения догматизма и эмпиризма естественно побудили к пересмотру их основоположений. И в Англии, и в Германии эта реакция имела родственные черты, хотя в Англии она окрасилась тенденциею соблюдения интересов обычного здравого смысла, а в Германии — оттенком мистицизма. Рид находит скептические выводы Юма последовательно вытекающими из господствовавшего со времени Декарта убеждения, будто предметами нашего восприятия служат наши собственные субъективные состояния, как бы их ни называть — образами, идеями, впечатлениями. Если допустить, что, смотря, например, на солнце, мы видим не солнце, а лишь идею солнца, то бытие самого солнца, конечно, нужно доказывать, а доказательство это невозможно, ибо, будучи заключены в наши собственные состояния, мы не имеем никаких средств перейти от них к действительным вещам. Но это господствующее в философии предположение, противореча обычному здравому смыслу, не имеет за собою ровно никаких доказательств; самое свойство "идей", которые, как непосредственные предметы нашего знания, должны бы были быть нам совершенно точно известны, составляет предмет спора между философами. Между тем, на основании такого голословного предположения философы отрицают бытие внешнего мира, причинности, субстанции и души. Поэтому Рид считает более правильным держаться того общераспространенного убеждения, что мы воспринимаем самые вещи и в акте этого восприятия непосредственно убеждаемся в их бытии. Он не берется объяснить, как совершается акт восприятия, а также требует различения восприятий от ощущений, которые, знакомя нас с так называемыми вторичными качествами вещей (цветом, запахом и т. п.), имеют значение лишь субъективное. То же первенство непосредственного убеждения перед доказательствами рассудка защищают немецкие философы веры (Гаманн, Якоби, отчасти Гердер), которые, получив первое возбуждение к мышлению от неудовлетворенности Вольфовым догматизмом, продолжали и после Канта свою оппозицию философскому рационализму. Т. познания Канта явилась вместе и отрицанием, и синтезом догматизма и скептицизма вследствие того, что в основу ее положено новое определение самого познания. Познание есть действие мысли, с одной стороны, всеобщее и необходимое, с другой — умножающее содержание мысли; иными словами, познание есть синтетическое суждение a priori. Такого определения не знали ни догматизм, ни скептицизм: и для того, и для другого всеобщее и необходимое, т. е. априорное, суждение было лишь аналитическим, ничего не прибавляющим к понятию, следовательно, не познавательным. Вследствие этого скептицизм вовсе отрицал возможность познания всеобщих и необходимых истин, а догматизм, признавая известные познания за таковые, не был в состоянии объяснить ни их источник, ни законную область их приложения. Априорные синтетические суждения действительно существуют. Они существуют в математике, и Лейбниц с Вольфом и Юм ошибались, сводя математическое исследование только к анализу понятий; это исследование обогащает понятия новым содержанием. Далее, априорные синтетические суждения существуют в естествознании (наприм. закон причинности) и в метафизике (в последней — только как факт, ибо о достоверности их пока не поднимается вопроса). Надлежит поэтому объяснить возможность этих суждений, т. е. показать, каким образом человеческий ум может собственною заложенною в нем силою не только мыслить, но познавать, т. е. обогащать содержание своих мыслей. В математике такая априорная и вместе синтетическая деятельность обусловливается тем, что самые представления, с которыми она имеет дело (пространство и время), априорны; эти представления составляют как бы нашу априорную чувственность; они не черпаются из восприятий, но даны в самой нашей познавательной способности. Из такого свойства пространства и времени очевидно, что они не имеют отдельного от нашего познания бытия, а представляют собою построения нашего познания. Этим путем математическое познание объяснено; удостоверено, вместе с тем, что предмет его существует лишь для нас, а не сам по себе. Обращаясь к естествознанию, мы находим, что его предметы, будучи причастны пространству и времени, имеют, кроме того, чувственные свойства, а priori не выводимые. Тем не менее, и в естествознании имеет место априорный синтез. Возможность его зависит от того, что хотя наш ум не троит сам ощущений, но из данных ему ощущений он строит предметы, облекая их в свои априорные формы и тем самым создавая для себя из этих ощущений объективный мир. Первоисточник такого объединяющего синтеза есть трансцендентальное (т. е. сверхопытное) единство самосознания, которым наше познание проникает данные чувственности, а формы этого объединения даны в априорных понятиях или категориях, под которые мы подводим познаваемое на опыте, превращая его тем самым в причастное единству, множеству, реальности, отрицанию, ограничению, субстанциальности, причинности, взаимодействию и т. д. и, таким образом, создавая предметы природы с их необходимыми взаимоотношениями. Роды категорий определяются родами наших суждений, а приложимость категорий, получающих при этом значение априорных основоположений естествознания, — посредствующею деятельностью времени, которое позволяет сделать их наглядными или схематизировать. Познавательную способность, проявляющуюся в познании природы, Кант называет рассудком. Построения рассудка ограничиваются пределами возможного опыта, перейдя которые, они теряют свое содержание, становятся пустыми; таким образом, предметы природы хотя имеют объективность или опытную реальность, но, очевидно, существуют лишь для нас, а не сами по себе. Остаются еще априорные синтетические суждения в метафизике. Фактическая их возможность обусловливается тем, что наш ум, не довольствуясь объединением, вносимым в предметы понятиями рассудка, стремится к дальнейшему их единству посредством понятий разума или идей. Идея относится к понятию рассудка, как безусловное к условному. Стремление к такому безусловному возникает необходимо, так как, ища основания для каждого суждения, мы тем самым как предел такого стремления поставляем себе мыслимою целью первое, т. е. безусловное, основание. Возникая в нас с необходимостью, идея вместе с тем полезна для познания как начало руководящее, побуждающее нас искать все новых и новых оснований для наших суждений. Но вместе с тем идея, превосходя область возможного опыта, в сущности, беспредметна; для нее нет у нас содержания, т. е. деятельность разума не приводит к познанию. Упуская это из виду и пытаясь сообщить идеям предметность, мы создаем лишь мнимое, кажущееся знание, каким и представляется метафизика. Реализуя мысленно безусловное по отношению к субъекту, миру явлений и всей совокупности мыслимого, наш разум мыслит душу как субстанцию, мир как целое и Бога, соответственно чему и метафизика разделяется на рациональную психологию, рациональную космологию и рациональное богословие. Все выводы этих предполагаемых наук суть лишь мнимые. Основанием рациональной психологии служит свидетельство самосознания: я мыслю. Отождествляя субъект мышления с мыслящим существом, рациональная психология учит о душе как о простой и тождественной субстанции, утверждает ее бессмертие, создает различные предположения об отношениях между нею и телом. Но самосознание имеет дело с я лишь как с логическим субъектом мысли, а не как с реальным предметом познания, и потому все заключения рациональной психологии суть паралогизмы (неумышленные софизмы). Рациональная космология, мысля в качестве реального предмета мир как целое, пытается разрешить вопрос о том, конечен ли мир или бесконечен по пространству и времени, есть ли в нем безусловно простые части, имеет или не имеет в нем место свобода, есть или нет в его составе нечто безусловно необходимое. В этих своих попытках она запутывается в противоречия, доказывающие, что упомянутые вопросы для нашей мысли неразрешимы. Наконец, рациональное богословие в своих стремлениях доказать бытие Бога испытывает не менее решительную неудачу. Таких доказательств три: онтолологическое, выводящее бытие Бога из понятия всесовершенного существа, космологическое, заключающее к этому бытию из необходимости первой причины мира, и физико-теологическое, основывающее убеждение в бытии всеразумного и всемогущего творца на целесообразности природы. Первое доказательство проникнуто основным заблуждением догматизма — смешением логической возможности понятия с бытием его предмета, которое не есть признак предмета наряду с другими признаками, а есть его положение; второе упускает из виду, что категория причинности имеет значение лишь для мира явлений; третье впадает в такую же ошибку с понятием цели. Итак, если критика Канта в своей теоретической части объясняет и оправдывает математику и естествознание, то метафизику она объясняет и опровергает, утверждая тщету всякой попытки познать сверхчувственное. Результат получается, по-видимому, скептический; но уже в этой первой части философии Канта есть нечто существенно отличающее ее от скептицизма. Отрицая сверхчувственное как предмет познания, она утверждает его как самодеятельный познающий разум, отрицание познания сверхчувственного оставляет возможность его бытия как предмета чаяния. Категории бытия и причинности, перенесенные за пределы опыта, становятся пусты, но не бессмысленны, и потому возможность сверхопытного их значения радикально не отвергается, так же как не отвергается возможность и сверхопытного значения идей. Поэтому Кант нисколько не впадает в противоречие сам с собою, уже с теоретической точки зрения говоря о возможности "вещей в себе", а также восставляя значение идей с практической точки зрения. Человек не только познает, но и действует. Действие, как и познание, предполагает закон, но только не теоретический, а практический, который, чтобы быть всеобщим и необходимым, должен быть законом априорным. Всеобщность и необходимость практического закона указывает не на то, что есть, а на то, что должно быть, притом безусловно (категорическое предписание); поэтому такой закон не может мотивироваться опытным, всегда условным содержанием, а предписывается самою формою нашего разума. Другими словами, мы способны действовать независимо от связывающего природу начала причинности, так как при причинной связи действия обусловливаются явлениями, а не формою разума. Нравственный закон предполагает независимость от природной причинности, т. е. свободу, он предполагает, далее, бессмертие души и существование Бога: первое — потому, что ни в какое конечное время человек не может достигнуть требуемого законом совершенства; второе — потому, что в сверхчувственном (умопостигаемом) мире должно быть условие действительного осуществления подразумеваемого законом высшего блага. Эти положения Кант считает не познаниями, а практическими постулатами, и утверждает, что они нисколько не изменяют предыдущих его выводов об ограничении нашего знания одною опытною областью. С этим едва ли можно согласиться. Если основанием нашего убеждения в бытии сверхчувственного и служит факт практической деятельности, то все-таки вывод этого убеждения происходит таким же теоретическим путем, как и все прочие выводы Канта. Далее, приписание сверхчувственному бытия есть суждение синтетическое (ибо сам Кант признает, что таково вообще суждение о бытии предмета) и, по взгляду Канта, априорное; следовательно, по его же определению, это есть познание . Оно, правда, лишено наглядности; но о непременной наглядности познания Кант в его первоначальном определении ничего не говорит, а вводит его лишь потом, когда доказывает, что категории, выведенные за пределы опыта, лишаются воззрительного содержания и, следовательно, с опытной точки зрения, становятся пусты. Но теперь речь идет уже не об опытном содержании, и следовательно, этот аргумент к данному случаю неприменим. Ограничивать понятие познания одним воззрительным познанием — значит произвольно суживать объем общеупотребительного термина. Поэтому, несмотря на заявление Канта, мы вправе сказать, что его "Критика практического разума" открывает путь к тому познанию сверхчувственного, которое с точки зрения "Критики чистого разума" признается невозможным. В дальнейших исследованиях Канта путь этот еще более расширяется и облегчается. В своей "Критике силы суждения" Кант показывает, что не только практические требования нравственности вызывают в нас убеждение в бытии сверхчувственного, но и в самом мире явлений есть много необъяснимого по общему закону механической причинности, вследствие чего мы необходимо побуждаемся к телеологическому воззрению на природу. Правда, сила этого вывода опять маскируется игрою в различение познания от убеждения, которое не есть познание; но сущность дела от того нисколько не изменяется. Таким образом, учение о познании Канта несомненно представляет собою не столько отрицание метафизики, сколько восстановление ее на новых основаниях, отличающихся от оснований отвергаемого им догматизма, главным образом, в двух пунктах: 1) для Канта различие чувственности и ума есть не различие в степени, как для догматизма, считавшего чувственность за не достигший ясности и отчетливости ум, а родовое различие содержания и формы; 2) в своем уме мы именно и находим то сверх чувственное, которого ищет метафизика. Сообразно своему отношению к этим двум главным результатам гносеологии Канта последующие немецкие мыслители могут быть разделены на две главных категории: 1) одни вращаются главным образом в круге мыслей, очерченных первым из приведенных положений Канта, оставаясь по отношению ко второму в значительной степени на точке зрения превзойденных Кантом учений (Фрис, Бенеке, Гербарт, Шопенгауэр); 2) другие развивают преимущественно второе положение (Фихте, Шеллинг, Гегель). Фрис, соглашаясь с Кантом, что наше познание ограничено лишь предметами опыта, полагает, что и самопознание ума, каким является критика чистого разума, есть познание опытное, т. е. основанное на самонаблюдении. Определяя действия собственного ума, мы не создаем новой метафизики — метафизики ума, а занимаемся опытною психологиею. При таком понимании философии Канта нельзя, как делает последний, допустить на теоретических основаниях даже возможность какого-либо сверхчувственного значения категорий и идей. Если идеи имеют объективное значение, то последнее сообщается им исключительно верою, которая и служит единственным основанием убеждения в бытии Бога, свободе и бессмертии души. Таким образом, у Фриса кантианизм соединяется с философиею веры Гаманна и Якоби. У Бенеке исчезает и эта двойственность познания и веры: философия в полном ее объеме сводится к опытной психологии, причем, с одной стороны, душа, как предмет самонаблюдения, признается имеющею несомненное бытие, по аналогии с которым мы определяем и всякое внешнее бытие, а с другой — уничтожается ее субстанциальность, ибо она признается лишь закономерным сочетанием множества психических состояний. Гербарт стоит на иной точке зрения. Он не только не превращает метафизику в психологию, но полагает, что сама психология основывается на метафизике. В свои метафизические начала он вводит элементы догматического реализма. Он соглашается с Кантом, что все познаваемые нами предметы суть явления; но всякое явление, утверждает он, указывает нам на положенное в нем бытие. Поэтому хотя наши понятия о вещах не обосновывают бытия (признание логической невыводимости бытия, по мнению Гербарта, есть главная заслуга Канта), но в этих понятиях мы принуждены мыслить данное нам бытие. Для этого мы должны, во-первых, привести понятия к ясности и отчетливости — это дело логики; во-вторых, устранить присущие понятиям противоречия — это обязанность метафизики, которая разделяется на методологию, онтологию, синехологию (учение о пространстве, времени и движении) и эйдологию (учение о я и его представлениях). Противоречие в понятии заключается в том, что в нем некоторое а отождествляется с тем, что не есть а, с b. Для разрешения этого противоречия мы должны мыслить не как единое, а как совокупность многих членов, приводя последние в такое отношение, чтобы эта совокупность отождествилась с b. Поэтому Гербарт называет свой метод методом отношений, а также, поскольку эти отношения суть несущественные для природы соотносящихся членов мысленные прибавки к ним, — методом случайных воззрений. В онтологии этот метод применяется к понятию вещи со многими признаками и к понятию изменения. Оба понятия противоречивы, ибо в первом отождествляется единое со многим, во втором — тождественное с изменяющимся. Для разрешения первого противоречия мы должны единство вещи признать совокупностью многих вещей; второе же противоречие разрешается предположением вместо изменения самосохранения вещи от подавления ее другими вещами, причем вследствие различия во взаимных отношениях вещей каждое самосохранение является особым, отличным от прочих состоянием вещи. В синехологии противоречие состоит в отождествлении непрерывного, каким нам является протяжение, с дискретным, каким мы должны его мыслить, как состоящее из отдельных положений. Разрешением этого затруднения. служит придуманное Гербартом построение умопостигаемого пространства из дискретных частей. Наконец, эйдология имеет дело с противоречием единства я, как представляющего, с множественностью его представлений. Разрешается это противоречие признанием я за простую субстанцию, а его представлений — за состояния его самосохранения. Подобно Канту, но с гораздо большею резкостью Гербарт отделяет теоретическую область от практической (области оценки), вполне разрывая связь последней с метафизикою. Убеждение в бытии Бога — правда, не как творца, а лишь как устроителя мира — он выводит из целесообразности последнего. Т. познания Шопенгауэра представляет, с одной стороны, более последовательное развитие учения Канта о субъективности знания, а с другой — дополнение этого учения прибавками, уклоняющимися от духа критической философии. К учению Канта об априорности и вместе субъективности пространства и времени Шопенгауэр присоединяется всецело; но он отрицает особую, отличную от рассудка чувственность a priori. Пространство и время, по Шопенгауэру, сами по себе непредставимы; они становятся представимыми, лишь быв наполнены материею как предметом нашего ощущения. Это ощущение лишь через восприятие получает внешнюю предметность, для чего требуется подведение его под начало причинности. Таким образом, уже в акте восприятия участвует рассудок, и потому те действия познания, которые Кант разделяет на априорную чувственность и рассудок, Шопенгауэр соединяет под общим названием рассудка. Все кантовские категории Шопенгауэр заменяет одною категориею причинности, или основания, которая имеет четыре вида: начало бытия (в применении к пространству и времени), начало становления (в применении к чувственным предметам), начало познания и начало деятельности (по внутренним мотивам). Область приложения этого начала ограничена исключительно явлениями, так что ни о каких сверхопытных причинах не может быть и речи. От рассудка Шопенгауэр отличает разум как способность понятий, суждений и умозаключений, отрицая и в этой способности какое-либо отношение к сверхчувственному. Таким образом, все наше рассудочное и разумное познание не только признается феноменальным, но даже открываемая Кантом возможность его сверхчувственного значения совершенно отвергается Шопенгауэром; в области этого познания понятие "вещи в себе" есть совершенно мнимое, ибо всякий объект всегда соотносителен субъекту. Весь мир, с этой точки зрения, есть лишь представление. Затем Шопенгауэр открывает другую точку зрения, с которой восстановляется изгнанная из мира "вещь в себе". Мы сами открываем в себе эту вещь в нашей воле, которая есть предмет нашего непосредственного усмотрения и по аналогии с которою мы определяем внутреннюю природу всех прочих вещей. Итак, в своем учении о вещи в себе как о воле, Шопенгауэр, круто поворачивая на докритическую дорогу, совершенно произвольно вводит особый орган непосредственного удостоверения. Если Канта можно упрекнуть в произвольной игре с термином "познание", вследствие которой все его учение о сверхчувственном превращается в какое-то познание, которое не есть познание, то у Шопенгауэра эта игра достигает крайнего своего предела: все познавательные определения воли он отрицает, в том числе и определение причинности, а между тем на деле воля оказывается у него единственною причиною всего. Притом самый ум как орудие познания остается у Шопенгауэра, в конце концов, необъяснимым в своем происхождении из неразумной воли. Заслугою Шопенгауэра является, впрочем, более правильное разъяснение акта самосознания, т. е. признание того, что в этом акте мы непосредственно усматриваем я как волю, а не как пассивный интеллект, каким оно считалось картезианцами. — Учения о познании Фихте, Шеллинга и Гегеля состоят в связи с вторым из приведенных положений Канта, именно, что подлинное бытие открывается нам в уме. Фихте находит коренное различие догматизма и основанной Кантом критической философии в том, что первый признает независимую от ума вещь в себе, тогда как по духу (если не по букве) второй допустим лишь ум в себе как единственное и всеобщее основание. Отождествляя ум в себе с я, Фихте находит орган философского познания в акте самосознания, который не есть отвлеченное мышление, но умственное воззрение (intellectuelle Anschauung), следовательно, акт вместе и содержательный (отличие от Канта), и априорный (отличие от Фриса). Имея этот орган самопознания ума, мы должны в нем, как в единственном источнике всего, открыть и основания содержания познания, т. е. объяснить самый опыт (содержание которого у Канта не выводится из ума). Первичный, или основной, акт ума выражается в логических законах тождества, противоречия и основания. Но так как ум тождествен я, то под отвлеченною формою этих законов скрываются основоположения: я полагает само себя, я противополагает себе не-я, я противополагает делимое я делимому не-я (т. е. относит часть бытия к себе, а другую вне себя). Исследование этого основного тройственного акта приводит к тому результату, что и в я, и в не-я есть своя самостоятельная деятельность, т. е. что не-я для теоретического я есть нечто данное ему, ограничивающее его. Эта непонятная для теоретического я ограниченность находит свое разрешение в практическом я. Практическое я есть не познание, а стремление, а теоретическое я есть рефлексия над этим стремлением, т. е. эти две деятельности относятся одна к другой, как центробежная и центростремительная, как выход я из самого себя и возвращение его к себе; в каждый момент стремления дано созерцание его как достигшего того или иного результата, т. е. как в данный момент ограниченного, и эта положенная в данный момент граница есть источник для представления не-я. По идее своей я бесконечно и, как таковое, есть абсолютное я. Но это абсолютное я дано лишь как идеал бесконечного стремления для практического я, а рефлексия над практическим я создает ограничение теоретического я. Впоследствии Фихте оказался вынужденным реализовать понятие абсолютного я, ибо понимаемое как недостижимый идеал бесконечного стремления оно, в существе дела, уничтожается, а с ним вместе уничтожается и все основанное на нем здание системы. Поэтому в последующем изложении абсолютное я, или просто абсолютное, становится у Фихте бытием, а деятельность я — познанием этого бытия; следовательно, истинным субъектом оказывается не я, а познаваемое им сущее, и получается решительный наклон к спинозизму. Причина тому, что субъективный идеализм Фихте не удержался на высоте своего положения, заключается в произвольности первой его посылки — отождествления ума с субъектом, или я. Понятие я оказалось тесно для такого значения, и неосиленный им остаток бытия выделился в нечто самостоятельное, чем было допущено явное противоречие с субъективно-идеалистическим основоначалом системы. Если я и не-я, субъект и объект, с точки зрения теоретической равно суть предметы познания, то, казалось бы, нет основания придавать субъекту исключительное положение и в первоисточнике познания. Таким первоисточником правильнее считать не субъект, а общее начало, соединяющее я и не-я. Поэтому у Шеллинга идеализм слагает с себя субъективную ограниченность, наложенную на него Фихте. Сначала Шеллинг стоит на точке зрения параллелизма объективного и субъективного родов познания, а затем этот параллелизм последовательно приводит его к философии тождества, т. е. к воззрению на абсолютное как на единый первоисточник субъекта и объекта. При этом возникает, однако, опасность уклонения от духа критической философии в отношении вопроса как о предмете, так и о методе познания. Абсолютное тождество есть, собственно говоря, восстановленная под другим названием единая субстанция Спинозы с ее двумя атрибутами, которые получают названия субъекта и объекта; но для Спинозы субстанция есть необходимое понятие проясненной и достигшей отчетливости мысли, а после Канта указать на такую мысль нельзя, не ответив на вопрос: где же эта мысль берет свое содержание? Фихте находит, что содержание философствующей мысли доставляется умственным воззрением. Шеллинг сохраняет тот же термин, но значение его получается уже другое: предметом умственного воззрения является у него уже не самое "я", а нечто превосходящее область нашей субъективности. Отсюда необходимо возникает вопрос, как усматривает умственное воззрение свой предмет. Для Шеллинга умственное воззрение есть принадлежность особого дарования, следовательно, особый орган, которым по непонятным основаниям одарены избранные, — как бы особое, немногим принадлежащее созерцание сверхчувственного. Критицизм получает у Шеллинга мистическую окраску, которая остается свойственной его учению в течение всей последующей его деятельности; здесь же открывается поворот, превращающий философию тождества в панлогизм Гегеля. Гегель, подобно Шеллингу, признает необходимым возвыситься над различием субъекта и объекта; но орган такого возвышения для Гегеля — не умственное воззрение, а чистая мысль, т. е. мысль, освобожденная от всякого инородного ей содержания. Предметом этой мысли может поэтому остаться лишь она сама, т. е. в ней безусловно отождествляются субъект и объект, или, иначе, она, оставаясь мыслию, есть вместе и самое бытие. Чистая мысль, или мысль как таковая, есть и бытие как таковое; вечный вопрос философии об отношении мысли к бытию разрешается так, что никакой инородности их по существу не оказывается. Если бытие и мысль тождественны, то движение мысли есть процесс логического развития сущего, т. е. система категорий мысли есть система определений сущего. Коль скоро мысль и бытие совпадают, метод философского мышления не есть нечто извне налагаемое на его содержание, но есть саморазвитие последнего. Это саморазвитие состоит в следующем: чистая мысль, будучи тождественна бытию, полагается первоначально в полной своей отвлеченности, ибо все, что в ней содержится, должно быть найдено в ней же самой, а не вне ее. Такая вполне отвлеченная мысль есть и бытие совершенно отвлеченное или пустое, и собственное движение мысли — она же и бытие — должно наполнить ее тем. Но, полагая в начало системы пустое, т. е. совершенно бессодержательное, бытие, мысль отождествляет бытие и его отрицание — ничто, и следовательно, впадает в противоречие, которое должна разрешить через установление нового, третьего понятия, соединяющего и примиряющего оба первых, как свои упраздненные в их самостоятельности (снятые, aufgehobene) моменты. Этот процесс положения, противоположения и примирения и составляет собою движущий нерв всей системы. Целью всего ее построения служит такое понятие, которое объемлет собою всю полноту определений сущего. Доколе такое понятие не достигнуто, всякое данное определение неполно, т. е. исключает из себя нечто, как свое противоречие, требующее разрешения при помощи нового, высшего понятия. Таким образом, система движется от члена к члену через последовательное разрешение противоречий, достигая тем самым все большей содержательности (конкретности) определений. Преимущество Гегеля перед Фихте и Шеллингом заключается в том, что у первого понятие ума освобождено от субъективности, без превращения в нечто выходящее за пределы знания. Гегель, однако, не довел этого понятия до полного очищения. Он отождествил ум, т. е. сущее, с мышлением, чем возложил на философию обязанность построить мыслию все определения сущего. Между тем, мысль, хотя бы и чистая, еще не есть только ум: в акте мышления участвует и воля, т. е. данное на опыте состояние нашей души. Отождествляя бытие с мыслию, Гегель преувеличил ее значение, возложил на нее то, что может быть сделано только сущим как таковым; он очеловечил Бога и обоготворил человека и в результате не достиг удовлетворительного понимания действительности с ее творящею, производительною силою, которая находится несомненно не в нашей мысли, а в самой себе. На главное и принципиальное затруднение система Гегеля наткнулась именно в вопросе о происхождении природы. Последовательно объединяя понятия, Гегель приходит к идее как к конкретнейшему и полнейшему из всех определений. На этом логическое развитие системы, собственно говоря, и заканчивается, ибо никакого внутреннего стимула к ее дальнейшему развитию уже не имеется. Для того, чтобы идея реализовалась в природу, по собственному признанию Гегеля, требуется уже творческий акт, из мысли, как таковой, не вытекающий и для нее случайный; другими словами, действительное бытие, отождествленное с мыслию после того, как последняя совершила свой полный процесс, оказывается в прежней с нею инородности и должно быть привнесено в нее извне. О невозможность схватить мыслию сущее как таковое и разбилась система Гегеля. Ее крушение показало дальнейшую задачу Т. познания, понимаемой как философия ума: сверхчувственное открывается нам не в конкретном виде мысли, а в отвлеченном владеющего мыслию закона ума, поэтому, с одной стороны, оказывается незаконною попытка построения сущего из мысли, с другой стороны — отвлеченный или формальный закон ума, как единственный данный нам отблеск бытия в себе, внушает нам мысль об этом бытии как о полном, конкретном, непостижимом для нас содержании. Немецкая философия после Гегеля в своих учениях о познании представляет собою ряд попыток с большей или меньшей степенью противоположения этому мыслителю найти тот реальный элемент познания, который оказался упущенным в системе панлогизма. Из этих попыток некоторые — как, например, выродившийся из гегелианства и затем вступивший в союз с односторонними тенденциями узко понимаемого естествознания материализм — имели значение лишь симптома, выражавшего собою упадок в известной части общества истинно философского интереса. Из других оппонентов Гегелю (а также Гербарту) Тренделенбург оказал влияние своими критическими замечаниями; но его стремление установить собственную Т. познания на подновленном учении Аристотеля успеха не имело. Более прочные и влиятельные гносеологические течения дала последующая немецкая мысль в двух направлениях — направлении, обоснованном Шеллингом во второй период его деятельности, и в направлении новокантианцев. Шеллингова философия тождества, коль скоро она в духе Канта должна оставаться философиею ума, последовательно переходит в панлогизм Гегеля; но основательное в существе своем опасение угрожающей при таком переходе потери реального элемента познания побудило Шеллинга искать этот элемент уже вне ума. В сменившей философию тождества философии свободы Шеллинг находит в первосущем, или Боге, два начала — ум и природу, или основу (Grund), темную, слепо действующую волю, прогрессивно проясняющуюся проникновением в нее ума. Эта основа есть источник всякой обособленности, с которою Шеллинг отождествляет свободу. Отсюда же открывается и орган богопознания, которое совершается в человеке подобно тому, как происходит самопознание в Боге, т. е. через озарение рассудком внутренних глубоких основ собственной природы. Эта двойственность ума и реальной основы бытия впоследствии еще резче была выражена Шеллингом в его разделении рациональной и положительной философии, из коих первая может постигнуть лишь свойства сущего, но не самое сущее как таковое; но эта последняя стадия Шеллинговой философии не подвергнута им сколько-нибудь систематической разработке. В последний период своей деятельности Шеллинг возвращается, таким образом, к философии веры и вступает в сочувственное общение с мистическим направлением Баадера, для которого человеческое познание есть собственно осуществляющийся в человеке акт Божественного познания (Баадер превращает картезианское cogito в cogitor). Влияние последнего периода философии Шеллинга отражается на учении о познании Гартмана, который, кроме того, пытается дать синтез направлений Гегеля и Шопенгауэра, а также принять во внимание и требования опытного естествознания. Вся сознательная жизнь коренится, по Гартману, в бессознательной деятельности души. Философское познание, установляющее сознательное отношение человеческой мысли к абсолютному, только констатирует и развивает то бессознательное единение, в коем человеческий дух состоит с абсолютными.. Поэтому источник всякой философии — мистический, и чем выше в человеке сила философских дарований и интересов, тем и в сознательной его философской работе с большею силою проявляется — хотя не всегда им самим признаваемый — мистический элемент. Облекая мистические внушения своей природы в форму логических выводов, человек в отношении к философским истинам не имеет какого-либо принадлежащего именно философии органа достоверного убеждения и должен в метафизике, как и во всех прочих науках, довольствоваться лишь основанною на наведении вероятностью, сообразно которой он по аналогии с собою мыслит абсолютное под двумя атрибутами — мышления и воли, признавая разумным способ его деятельности и неразумною его силу; в этом положении Гартман находит примирение Гегеля с Шопенгауэром. Внешний опыт знакомит нас только с явлениями; но одни из них (вторичные качества вещей) вполне субъективны и составляют собою чистую видимость; пространство же и время имеют действительное существование в вещах. Это учение, соединенное с признанием такого же потустороннего для восприятия значения и начала причинности, Гартман именует трансцендентальным реализмом. Под названием новокантианцев разумеют тех довольно многочисленных писателей, которые в течение последних десятилетий, отрекаясь от всего вызванного Кантом последующего движения философии, стремятся возвратиться к его собственному учению, вводя в него соответственные потребностям времени поправки. К числу их принадлежат Либманн, А. Ланге, Коген, Вайгингер, Паульсен и др. Положительным результатом этого направления является тщательное изучение творений великого мыслителя и исправление одностороннего и ошибочного их понимания. Основанный Ог. Контом в первой половине XIX стол. позитивизм собственно в Т. познания не внес ничего нового сравнительно с учением Юма. Историческое обоснование эмпиризма, основанное на признаваемой Контом смене трех ступеней познания — богословской, метафизической и положитильной (опытной), — не может считаться доказательством эмпиризма, так как самый закон этой смены не есть нечто прочно установленное, а историческая смена, как таковая, не есть еще непременно прогресс, и, след., последняя ее стадия не есть непременно высшая. Джон Стюарт Милль, восприняв влияние Ог. Конта, соединил его с традициями и приемами исследования юмовского эмпиризма. С другой стороны, направление Рида, освеженное влиянием Канта, нашло себе видного представителя в Гамильтоне. Учение последнего о немыслимости отрицания непосредственного свидетельства сознания о бытии в себе, с одной стороны, и об относительноти всякого познания его, с другой — повторяется и в философии Герберта Спенсера с тем лишь различием, что Гамильтон, по примеру Рида, приписывает реальность первичным качествам вещества, а Спенсер все познаваемые свойства вещей считает субъективными состояниями. В Германии к эмпиризму и позитивизму примыкают Лаас, Риль и Авенариус. В России гносеология Шеллинга в применении к вопросам философии природы нашла распространителей в Велланском и Павлове. Более прочное влияние оказал второй период деятельности Шеллинга проявившеюся в нем оппозициею рационализму Гегеля. Эта оппозиция легла в основу взглядов Ивана Киреевского, который находит, что западноевропейская философия, исчерпав отвлеченно-логические построения, требует пополнения реальным элементом веры, что и составляет задачу русской философии. Принципиально то же, лишь в гораздо более полном и систематическом развитии, утверждает Владимир Соловьев. Получившее, начиная с конца 50-х годов, широкое распространение антиметафизическое направление в учении о познании нашло себе у нас приверженцев в Лаврове, Лесевиче, Де-Роберти, Михайловском, Троицком. К спиритуализму в разных его оттенках примыкают Грот, Лопатин, Козлов, а к новокантианцам — Введенский. Подробную и обстоятельную критику учения Канта и эмпиристов дал Каринский. Видоизмененное гегелианство предлагает Чичерин, а попытку дальнейшего развития философии ума в направлении, указанном выше (по поводу учения Гегеля), представляет собою "феноменальный формализм" Дебольского. Н. Г. Дебольский.

Определение «Теория Познания» по БСЭ:
Теория познания - гносеология, эпистемология, раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. В отличие от психологии, физиологии высшей нервной деятельности и других наук, Т. п. как философская дисциплина анализирует не индивидуальные, функционирующие в психике механизмы, позволяющие тому или иному субъекту прийти к определённому познавательному результату, а всеобщие основания, дающие возможность рассматривать этот результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей. Два основных направления в Т. п. - Материализм и Идеализм.
История Т. п. В античности центральной в Т. п. выступала проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения. При этом знание понималось в единстве с его предметом: для идеалиста Платона предметом познания является мир идей, для древнегреческих материалистов - природа. Античная философия исходила из того, что знание есть своеобразная копия предмета; эта предпосылка принималась как нечто совершенно естественное и даже особенно не обсуждалась. Главный интерес дискуссии состоял в выяснении того процесса, посредством которого предмет переводится в состояние знания. Тезис о единстве знания и предмета специфически сочетался с непониманием активности субъекта в процессе познания: истинный объект может быть только
«дан» познающему; все продукты его творчества, его субъективной познавательной деятельности - лишь неистинное мнение.
Крупный шаг в развитии Т. п. был сделан европейской философией 17-18 вв., главными для которой стали проблемы связи «я» и внешнего мира, внешнего и внутреннего Опыта. Т. п. выступала не только как анализ философско-метафизического знания, но и как критическое исследование научного знания. В этот период проблематика Т. п. занимала центральное место в философии, будучи исходной при построении философских систем (а иногда и совпадая с этими системами). Ставилась задача отыскания абсолютно достоверного знания, которое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяющим дать оценку этих знаний по степени их истинности.
Выбор разных путей решения этой задачи обусловил появление Рационализма и Эмпиризма. Ориентация на механико-математическое естествознание того времени, попытка применить методы науки непосредственно к решению философских вопросов определяли понимание рационализмом врождённых идей (из которых якобы и может быть выведено всё остальное знание) по аналогии с геометрическими аксиомами. Эмпиризм пришёл к уподоблению данных чувственности (как элементарных единиц знания) своеобразным
«атомам», взаимодействие которых порождает все остальные познавательные образования. Взаимоотношение чувственности и разума, эмпирического и рационального исследовалось Т. п. не только как проблема происхождения знания, а прежде всего как проблема логического обоснования системы знания. В этой связи философия 17-18 вв. анализировала проблемы взаимоотношения субъекта и материальной субстанции,
«я» и внешнего мира (и производные от них проблемы внешнего и внутреннего опыта, первичных и вторичных качеств), возникшие как следствие осуществленного Р. Декартом выделения субъекта (субъективного) как чего-то резко отличного от материальной субстанции и логически противоположного ей. Материалистический эмпиризм, выступая против превращения идеалистами-рационалистами мышления в самостоятельную субстанцию, в
«рациональную вещь», остро критиковал декартовское учение о врождённых идеях. Признавая сам факт существования «я» как феномена психической жизни, непосредственно переживаемого познающим субъектом, эмпиризм безуспешно пытался объяснить происхождение и функционирование внутреннего опыта - проблему, неразрешимую в рамках метафизической формы материализма того времени. Слабости метафизического материализма были использованы субъективным идеализмом (Дж. Беркли, Д. Юм). который спекулировал прежде всего на проблематике Т. п.
В немецкой классической философии проблемы Т. п. связывались с исследованием исторического развития форм практической и познавательной деятельности. В философской системе И. Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п.. которая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности - как онтологических, так и психологических. Кант постулировал зависимость реальности от самого познания: объект и субъект познания существуют лишь как форма протекания познавательной деятельности. По Канту, предметность, объективация содержаний знания - форма деятельности субъекта (который не существует вне познаваемых им предметов); с др. стороны, объект существует, согласно Канту, как таковой лишь в формах деятельности субъекта.
«Вещь в себе», то есть реальность, существующая вне всякого отношения к познающему субъекту, даётся последнему лишь в формах объектов, являющихся по существу продуктами собственного творчества субъекта. Установка Канта на создание «чистой»
Т. п.. независимой от онтологических предпосылок, была реализована им лишь частично. Доведение до конца «чистого гносеологизма» принадлежит уже неокантианству, отвергнувшему не только «вещь в себе»,
но и самого субъекта, осуществляющего познание.
После Канта немецкая классическая философия стремилась преодолеть разрыв гносеологической и онтологической проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Г. Гегелем. Утверждая диалектическую взаимозависимость субъекта и объекта, Гегель показал несостоятельность их метафизического противопоставления. По Гегелю, субъект и объект по существу тождественны друг другу, так как в основе действительности лежит саморазвитие абсолютного духа, который является абсолютным субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Отсюда проистекает принцип совпадения диалектики, логики и Т. п. сформулированный Гегелем на объективно-идеалистической основе.
Анализ проблем Т. п. в буржуазной философии 20 в. характеризуется следующими особенностями. Впервые в истории Т. п. идеалистический эмпиризм (Махизм, Неореализм) сочетается с онтологизмом, то есть с определёнными допущениями о реальности и её свойствах. Фундаментальное для эмпиризма понятие элементарных данных чувственности истолковывается как относящееся не к субъективным психическим переживаниям субъекта, а к некоторым объективно (то есть независимо от индивидуального сознания) существующим чувственным сущностям
(«нейтральные» элементы мира Э. Маха, «чувственные данные» неореалистов, «сенсибилии» Б. Рассела и т. д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как субъективного, так и объективного идеализма. Другая особенность современной западной философии состоит в появлении направлений (Логический позитивизм, Неопозитивизм, Аналитическая философия), которые отрицают осмысленность Т. п. (как и всей классической философии). С точки зрения логического позитивизма, идеалом осмысленности является научное знание; все предложения науки можно разделить либо на синтетические (высказывания эмпирических наук), либо на аналитические (истины логики, математики); классические философские проблемы не имеют смысла, ибо предполагаемые этими проблемами возможные ответы не могут быть отнесены ни к эмпирически-синтетическим, ни к аналитическим высказываниям. Проблемы Т. п. (отношение субъекта к объекту. природа реальности и др.) носят, согласно логическому позитивизму, характер типичных псевдопроблем. Экзистенциализм, в противоположность неопозитивизму, критикует Т. п. (и всю классическую философскую «метафизику»)
за близость к правилам, которые приняты для формулирования вопросов в науке или в обыденном языке.
Т. п. марксистско-ленинской философии. Отвергая все формы гносеологического идеализма, марксистско-ленинская Т. п. исходит из последовательно материалистического решения основного вопроса философии, то есть рассматривает познаваемый материальный мир, объективную реальность как существующую вне и независимо от сознания. Из принципиального тезиса о материальной обусловленности познания следует, что процесс познания осуществляется не неким оторванным от человека
«чистым» сознанием или самосознанием, а реальным человеком посредством его сознания. Диалектический материализм исходит из положения о том, что мир познаваем, и решительно отвергает утверждение о его непознаваемости, то есть Агностицизм.
Будучи последовательно материалистической, марксистско-ленинская Т. п. не есть, однако, простое продолжение сложившейся в домарксистской философии материалистической линии в решении проблем гносеологии (см. Материализм). В системе философии марксизма-ленинизма Т. п. существенно преобразуется и по структуре, и по содержанию своих проблем, и по характеру связи как с другими разделами философии и социальной теории, так и с проблемами реальной жизни.
Основная особенность диалектико-материалистической Т. п. определяется тем, что её развитие осуществляется на основе материалистически истолковываемого тезиса о единстве диалектики, логики и Т. п. (см. Диалектическая логика).
«Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма...» (Ленин В. И.. Полн. собр. соч., 5 изд., т. 29, с. 321). Это означает, что в системе марксистско-ленинской философии не существует ни «чистой онтологии», ни «чистой гносеологии»;
во всякой крупной философской проблеме диалектический материализм рассматривает онтологический и гносеологический аспекты в их единстве. Примеры такого принципиально нового подхода даёт работа Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», в которой содержится теоретико-познавательное истолкование ряда категорий, являющихся, с точки зрения метафизической философии,
«чисто онтологическими», - материи, движения, пространства и времени, причинности и др. Вместе с тем при решении любой проблемы Т. п. марксизм-ленинизм исходит из определённых представлений о структуре объективной реальности, о месте познавательного процесса в системе действительности.
Диалектический материализм не только снимает противопоставление Т. п. и онтологии, но кладет конец характерному для немарксистской философии отрыву проблем Т. п. от проблем социального бытия. Сущность и природа познания носят социальный характер и, следовательно, не могут быть поняты в изоляции от предметно-практической деятельности, которая есть подлинная сущность человека. Поэтому Субъект познания производен от субъекта практики; познающий субъект - это не изолированный от др. людей индивид (так называемый «гносеологический робинзон» метафизической философии),
а человек, включенный в социальную жизнь, использующий общественно выработанные формы познавательной деятельности - как материальные (орудия труда, инструменты, приборы и т. д.) так и идеальные (язык, категории логики и т. п.).
Исходные знания о мире даны человеку в чувств. познании - ощущениях, восприятиях, представлениях. Марксистская Т. п. противостоит идеалистическому и метафизически истолкованному Сенсуализму, она подчёркивает несводимость рационального познания (мышления, понятия) к простому суммированию или механическому преобразованию данных органов чувств. Результаты мыслит. деятельности не только дают новое знание, непосредственно не содержащееся в данных чувственности, но и активно влияют на структуру и содержание чувств. познания. Поэтому те эмпирические данные, с которыми имеет дело наука, образуются в результате использования теоретических положений для описания содержания чувственного Опыта и предполагают ряд теоретических идеализаций. Наряду с этим чувственный опыт, выступающий в качестве исходной основы познавательного процесса, понимается не как пассивное запечатление воздействия предметов внешнего мира, а как момент активной практической, чувственно-предметной деятельности.
Теоретическое мышление руководствуется при воспроизведении объекта познания методом восхождения от абстрактного к конкретному, с которым неразрывно связаны принципы единства логического и исторического, Анализа и Синтеза (см. Метод, Методология). Формами отражения объективной действительности в познании являются Категории и законы материалистической диалектики, выступающие также и как методология. принципы научно-теоретической деятельности. Общая схема процесса познания выражена в положении Ленина:
«От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике» (там же, с. 152-53).
Характер и уровень развития материальной практики, то есть деятельности по преобразованию природной и социальной реальности, определяет и горизонт познания для любых конкретных условий истории. В классово-антагонистическом обществе характер практики того или иного класса существенно определяет возможности объективно-истинного познания для его представителей. Революционное преобразование общества, осуществляемое рабочим классом, не только обеспечивает всемирно-исторический прогресс человечества, но и непосредственно служит прогрессу познания.
Познавательный процесс рассматривается в марксистско-ленинской Т. п. не только и не столько в той форме, в какой он осуществляется в голове индивида, сколько в форме социально-исторического процесса развития знания. Т. п., подчёркивал Ленин,
«... должна рассматривать свой предмет... исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию» (там же, т. 26, с. 55). Познание мира отдельным человеком опосредовано всемирно-историческим процессом развития знания. Для домарксистской и немарксистской Т. п. характерно сведение проблемы обоснования знания к поиску некоей абсолютно неизменной, внеисторической предельной основы всякого знания, позволяющей осуществлять внеисторическую оценку продуктов познавательной деятельности. Марксистско-ленинская Т. п. последовательно проводя диалектико-материалистический принцип Историзма в анализе знания, подчёркивает конкретноисторический характер оснований знания, изменение логической структуры систем знания (и прежде всего научных теорий) в процессе развития человеческого познания, которое происходит в определённой связи с изменением социальных и культурных институтов.
Вместе с тем диалектический материализм решительно выступает против какого бы то ни было гносеологического Релятивизма, развивая учение о диалектике абсолютной и относительной истины и подчёркивая наличие в человеческих знаниях объективной истины, то есть такого содержания, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Этапы познания - это ступени на пути всё более точного и всестороннего воспроизведения в знании объективного положения дел. Общественно-историческая практика выступает не только как основа и цель познания, но и как критерий истины.
Краеугольный камень материалистической Т. п. - принцип отражения. Диалектико-материалистическая теория отражения, основы которой заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом и разработка которой была поднята на новую ступень В. И. Лениным, лежит в фундаменте всей марксистско-ленинской философии. В системе диалектического материализма нет абсолютного совпадения Т. п. и теории отражения. Последняя имеет дело не только с анализом познания и знания, но и с исследованием тех форм отражения, которые существуют на допознавательном уровне, в частности в неживой природе. Марксистсколенинская теория отражения существенным образом отличается от теории отражения домарксистского метафизического материализма, носившей созерцательный характер. Диалектический материализм показывает, что специфически человеческое отражение осуществляется в неразрывной связи и на основе активной практической преобразовательной деятельности. Поэтому и сам познавательный процесс протекает не в форме пассивного созерцания некоторых вовне данных объектов, а в виде ряда организованных в систему идеальных действий, операций, формирующих определённые
«идеальные объекты», которые и служат средствами для познавательного освоения, отражения объективного мира. Процесс отражения, таким образом, понимается в неразрывной связи с процессом материального и идеального творчества.
История Т. п. доказывает, что эта область философии в большей степени, чем другие, связана с наукой, выступая в ряде случаев как критический анализ и истолкование (не всегда, конечно, адекватное) научных данных. Так, Т. п. Канта в значительной степени есть попытка философского осмысления ньютоновской механики; логический позитивизм пытался выдать себя за концепцию, формулирующую познавательные процедуры, которые характеризуют современную науку. Однако Т. п. не тождественна некоей метанауке. Она сложилась как сфера философского знания задолго до появления современной науки; к тому же не всякое метанаучное исследование носит гносеологический характер. Как анализ логической структуры той или иной конкретной научной теории (например, Метаматематика, Металогика и т. д.). так и изучение с помощью аппарата современной формальной логики связей между элементами языка целых классов научных теорий (так называемый логический анализ языка науки, см. Логика науки) сами по себе не являются гносеологическими исследованиями.
Теоретико-познавательное истолкование науки начинается там, где теоретические конструкции интерпретируются с точки зрения их соответствия реальности, истинности, возможности приписать статус существования тем или иным используемым в теории абстрактным объектам, возможности оценить как аналитические или синтетические те или иные высказывания данной научной области. Такое исследование связано с анализом содержания эмпирических данных, подтверждающих теорию, с точки зрения их обоснованности, наличия в них достоверного и проблематического знания. Гносеологическая интерпретация конкретных научных теорий выступает, с одной стороны, как приложение некоторых общих принципов Т. п. к анализу специальных случаев, с другой - как своеобразная ассимиляция новых научных результатов для уточнения, а иногда и пересмотра некоторых общих гносеологических постулатов. Например, революция в физике на рубеже 19-20 вв. продемонстрировала полную несостоятельность Т. п. созерцательного, метафизического материализма; Т. п. махизма и логического позитивизма пришла в очевидное противоречие с развитием современной науки. Ленин, проанализировав развитие естествознания в начале 20 в.. творчески разработал основные принципы диалектико-материалистической Т. п. Гносеологическая ассимиляция новых научных данных не имеет ничего общего с простым
«индуктивным обобщением»: развитие науки может потребовать новой гносеологической интерпретации её результатов, которая приводит к необходимости обратиться прежде всего к классической проблематике Т. п.
Во 2-й половине 20 в. больше, чем когда-либо раньше, стала ясна несостоятельность идеалистических претензий (наиболее выраженных неокантианцами) на истолкование Т. п. как особой, специальной научной дисциплины, не имеющей ничего общего с «метафизикой».
Т. п. была и остаётся особой сферой философского знания, которая в силу этого не может быть оторвана от решения основных мировоззренческих проблем.
Лит.: Маркс К.. Экономико-философские рукописи 1844 г., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф.. Из ранних произведений, М.. 1955; его же, Тезисы о Фейербахе. Маркс К. и Энгельс Ф.. Соч., 2 изд., т. 3; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; его же, Диалектика природы, там же; Ленин В. И.. Материализм и эмпириокритицизм, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 18; его же, Философские тетради, там же, т. 29; Платон, Теэтет. Соч., т. 2, М.. 1970; Декарт Р., Рассуждение о методе. Метафизические размышления, в кн.: Избр. произв., М., 1950; Локк Д., Опыт о человеческом разуме, в кн.: Избр. философские произведения, т. 1, М., 1960; Беркли Д.. Трактат о началах человеческого знания, СПБ. 1905; Юм Д., Исследование человеческого разума, Соч., т. 1, М.. 1965; Кант И.. Критика чистого разума, Соч., т. 3, М.. 1964; Гегель Г., Феноменология духа, Соч., т. 4, М.. 1959; его же, Наука логики, т. 1-3, М.. 1970-72; Лекторский В. А., Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии, М., 1965; Хилл Т. И.. Современные теории познания, пер. с англ., М.. 1965; Современные проблемы теории познания диалектического материализма, т. 2, М.. 1970; Ленинская теория отражения и современная наука, т. 1-3, София, 1973; Копнин П. В., Гносеологические и логические основы науки, М.. 1974. См. также лит. при ст. Диалектический материализм.
В. А. Лекторский.

Теория Перцептивных Гипотез    Теория Познания    Теория Поля